管是至理名言)，作为放诸四海而皆准的钥匙。

    贾：这样，依照您的看法，以维柯和赫尔德这样的思想家为一方，以迈斯特和柏克为另一方，尽管双方都是反启蒙运动的思想家，但存在着严重的分歧，对吗?

    伯：对，尽管双方在批判一种不妨称之为“乐观主义的一元论”的问题上十分相似。维柯认为，存在着不同的文明和不同的价值标准。在赫尔德看来，那是不同的环境、不同的起源、不同的语言、不同的爱好和不同的志向。如果你承认对同一问题可以有一种以上的并且都是正确的答案，这本身就是伟大的发现，它会导向自由主义和宽容。这跟迈斯特的观点是格格不入的，而且又回到马基雅维里了。没有谁比马基雅维里更反对自由主义了，可看似悖谬的是，他的学说打开了通向宽容的大门。有时候人们的所作所为往往背离了其初衷。迈斯特是个权威主义者，罗伯斯庇尔也是如此。他俩走得太远了，他们的观点通向

    (就迈斯特而言是可能通向)可怕的**政治。你一方面读维柯和赫尔德的书，另一方面又读迈斯特和柏克的书，你会发现，双方都说了些真理，而双方的真理却是相互冲突的。当各种不同的真理或根本的价值相互矛盾乃至不可调和时(对不起，黑格尔，调和是永远不可能的)，为使某一真理或基本的人生目标不遭受压制，进而避免在某些条件下出现可怕的**政治，那么，就必须实行宽容的妥协，尽管这么做令人不快，说起来也不那么好听。但要做到这一点，就要使不同的生活方式经常保持各自克制的平衡。我对此深信不疑。但是这种想法不能鼓舞年轻人。年轻人总好追求绝对，那样的话，迟早会碰得头破血流。

    贾：您觉得柏克作为一个英国人对法国大革命的批评怎么样，这跟当今的思想状况很有关系，对吗?

    伯：当然有关系。柏克认为，一切事情都是由传统决定的。他是一个基督教徒，相信人们必须听命于创造万物并使之按一定规则运作的上帝的律令。人们必须依照事物运动的基本趋向来调整自己。想要以抽象的观念和理想的名义来颠覆根深蒂固的传统，这是一种徒劳的、危险的、在道德上错误的想法。这种思想如果发展下去，势必否认根本变革的可能性。另一方面，柏克也说过一些高明的话。他说，有人认为可以发现所谓纯粹的人性，认为如果把文明和艺术一层层全部剥掉，就可以洞察“自然的人”，即不多不少地体现一切人在任何时候任何地点都共同具有的真正本质的人，这种观点是错误的。以真正人性的名义(如卢梭说的自然之子，不受人的恶行、错误、艺术、科学和文明的败坏所扭曲的人性)进行革命是荒谬时，令人厌悟的。在柏克看来，没有普遍的人性这样的东西。艺术是人性的一部分，文明也是人性的一部分，传统的差异在于人自身的差异。事实上并没有那样一个核心，外表包裹着人造的外套，即人们创造的艺术、文化、习惯、观点、爱好、性格等等。人性是不断成长着的，不是静止不变的，也不是何时何地都保持同一，更不是等待着从日益增多的掩盖着恶习和缺点的人为的外套中解放出来的一个什么核心。

    贾：那就是柏克严厉批评法国《人权宣言》的原因吗?

    伯：当然是的。《人权与公民权利宣言》是法国大革命的一个最崇高的遗产。然而，我不能承认柏克和法国革命者曾经相信的诸如“天赋的不受限制的财产权是神圣的”这类《宣言》的内容。在今天的世界上，我们视私有财产为最低限度的个人自由所必不可少的前提(这也是马克思主义的理论教导我们的)，但是，我和今天活着的大多数人一样不会准备为资本主义制度而献出生命。在这个意义上我们超越了吉伦特派和雅各宾俱乐部的原则。

    贾：迈斯特说过他在任何地方都没有见过所谓基本的人，由此可见他是接近柏克的，对吗?

    伯：噢，是的，迈斯特很尊敬柏克。他是这样说的：“我见过法国人、英国人、俄国人，孟德斯鸠又告诉过我们有波斯人，但是，人在哪儿?他是谁?我没见过。”当然，迈斯特是对的。维柯也说过类似的话。维柯否认有普遍的不变的人性，因此他不相信远古的野蛮人有存在心中或写在文字上的、比刻在黄铜上的更持久的自然法。提到柏克时托马斯·潘恩说过：“他赞美羽毛却忘记了鸟”，也就是这个意思。古代的制度在我看来没有什么特别的吸引力。路易十五的制度并不比路易·菲力普的制度或第三共和国的制度好，它让出身高贵的人和富人享受特权，而穷人的苦难——远远超过了后世——是令人惊骇的。

    贾：就哲学角度而言，您觉得您自己接近柏克还是接近托马斯·潘恩?

    伯：两个我都不接近。我觉得我比较接近孔多塞，虽然他有时太简单化，在政治上也很天真。他以为一切问题都可以用科学方法来解决，他解决问题的处方就是计算，其实是不可能的。人的问题最终都包含有矛盾，计算不能使人免除痛苦的选择和不愉快的结局。但是他的《人类精神进步史纲要》是一本令人感动的卓越的著作，他说的许多东西都是崭新的、正确的、重要的，我们对他还能有什么更多的要求吗?

    贾：您同意孔多塞的进步观吗?

    伯：不同意，但他的调子是对的，他对待人性的态度也是对的。他赞成启蒙运动，相信教育，推崇宽容，倡导种族和社会平等。他主张建立一个公平的社会。可是迈斯特反对他，说我们被告知要听从自然，这会导致稀奇古怪的后果。实际上，迈斯特所说的话并不荒唐。迈斯特说，哲学家认为自然界是一个和谐的整体，那么，如果你认真地研究一下自然界，你会发现什么呢?一个屠宰场!植物彼此倾轧，动物互相蹂躏，到处有暴虐现象，而最坏的动物就是人。同种动物之间一般不会互相残杀，只有人类才互相残杀，没有什么东西能阻止人杀人，人是所有动物中最残酷的一种动物。因此，自然界不过是一个战场。迈斯特这些话也许说得太夸张了，但跟那些听从自然，认为自然是个和平、协调和美好的整体的论调相比，显得更为正确。把自然界说成是协调而美好的并不合乎事实。这就是我对迈斯特感兴趣的原因。正如我跟你说过的，我关心批评意见甚于关心我最赞成的那些革新家的主张。

    维柯或一种新科学

    贾：好吧，现在让我们谈谈一个革新家。您认为维柯的思想有什么重要意义，跟我们这个时代有什么关系?

    伯：我来解释一下。我认为维柯是理解了并告诉我们什么是人类文化的第一人。他不自觉地确立了文化的观念。就我所知，在他之前没有谁有过这样的想法，要努力去重构人们是如何看待生活在周围环境中的自己，如何看待(或感受)与自己发生关联的自然界和其他人——作为在时间中持续存在下来的一类生灵。他反思思想、情感、世界观等各类行为以及**的、情绪的、理智的、精神的等多种反应的本质，而正是这些行为和反应构成了文化。如果你想了解人们怎样生活，你必须了解他们的崇拜仪式，文字的内涵，他们通常运用什么类型的想象、明喻、隐喻，他们如何吃、喝、抚养小孩，如何看待自己，如何过私人的、社会的、经济的和政治的生活等等。这就是我所说的由维柯开创、赫尔德继续的事业。作为一种模式的文化不是一个孤立的有机体，而是一种存在方式，树立这种理念正是维柯对思想史的主要贡献——古罗马人的生活方式不同于文艺复兴时期罗马人的生活方式；罗马宗教和罗马法两者的相互关系还有很多东西要研究，这样做了，我们对罗马人的生活状况的了解就会比以前所料想的要丰富得多。

    贾：您说维柯是反对决定论者、实证主义者和带有机械论观点的哲学家的先驱，为什么?

    伯：维柯不是一个首尾一贯的决定论者。他相信天意，天意决定我们的生活，但天意也赋予我们自由意志，虽然自由意志控制不了我们行为的结果(那还是全然由天意决定的)。他相信历史变化是循环的，而我认为这不是他别出心裁的看法，马基雅维里和波利比乌斯已经说过历史是循环的，甚至柏拉图也有类似的看法，当然，那都不是维柯思想中令人关注的地方。维柯的值得重视的观点是：各不相同的人类思想、行为、感情和行动是互相联结和互相启发的。

    贾：您对于维柯的解读跟米什莱关于维柯的浪漫主义的说明有什么不同?

    伯：我觉得米什莱的说明也是对的。他认为维柯教导他的是，人的历史是群体——共同体——的历史而不是个人的历史。维柯不注意个人。米什莱按照维柯的思路，认为历史就是社会跟自然力量作斗争并力图运用自然力量去创造让人们能生存和发展的生活方式的历史。人的历史是跟自然界，跟各种力量，跟一切人为的和非人为的障碍进行斗争的历史，这就是米什莱关于人类从各种羁绊中朝向自我解放不断进步的观点。

    贾：维柯的历史主义观点跟贝内德托·克罗齐和柯林伍德的名字是连在一起的，对此您是怎么看的?

    伯：我不同意历史主义者们对维柯的看法。就维柯相信历史发展是循环的而言，他的思想中是有历史主义。但是，我认为克罗齐或柯林伍德对维柯的解读不准确，他们只是利用维柯的观点为他们自己的目的服务罢了。

    贾：柯林伍德自己也说过维柯实际上是远远超前于他的时代，但当时没能产生多大的影响。可见，你的看法跟他说的很接近，对吧?

    伯：他说得对，维柯是远远走在他那个时代之前的思想家。有些人搞错了，说维柯是他自己那个时代典型的那不勒斯的思想家。在这一点上我同意柯林伍德的看法。不过，维柯的思想只是到19世纪才开始被理解，他的地位是很晚才被发现的。维柯是走在时代前列的预言家，他是极少几个有着这样的浪漫形象的人，他是一个不成功的艺术家和寂寞的思想家，生前被冷落，后人才发现了他的天才。

    贾：您在论文《科学与人文》中说，是思想家维柯第一次揭示了自然科学领域与人文学科领域之间的巨大的差别，对吗?

    伯：对，维柯就是这么一个人。他说，人人都谈论自然界，而关于自然界我们知道什么呢?我们知道的仅是我们看到的、听到的、接触到的样子，却不知道事物为什么是这样子。关键问题是，就人类来说，我们能想象和洞察是什么原因使人想要他想要的东西。我们不知道桌子的成因，也不知道电能的成因，但我们知道人为什么有这样那样的感觉、思考、希望、恐惧、怀疑、窘惑、羞愧等等。狗没有悔恨的感受。就此而言，我们对狗是无法理解的。但我们能理解你的意思。即使我不使用经验的方法去确认你的表情或语言表示(实际是传达)什么意思，也能把握到你想说什么。我们能识别的这种“理解”跟科学或常识所说的“懂得”是不同的。这就是后来狄尔泰所说的“理解”不同于“认识”。你瞧，维柯第一个发现“理解”不同于对外部世界的认识。我们谈论自然界，但我们所知道的自然界仅是我们在外部世界所发现的东西。我们也看见和感触我们的身体，但我们还能说出它作为人之具体化有什么样的感受，这是一种“内在的”审视；人既是观察者，又是行动者。这就是“新科学”的大概意思。理解是对于意图、感情、希望、恐惧、努力、意识和无意识的认识，而科学是对处在空间中的物体的认识。换句话说，我们可以看见桌子是什么样的，但我们看不见桌子为什么是这样的。理解过去的文化就是去理解前人所追求的东西：他们怎样看待与他人发生关联的自己，怎样看待世界以及生活在这个世界中的自己。我们这种方法不同于物理学的方法，关键在于，使用这种方法，对我们自己的情况能够比对自然界的情况有更多的认识。对自然界，我们能观察或操作而不能理解，不能像行动者那样从内部来把握。

    贾：您在《维柯与启蒙运动》一文中指出，一元论与多元论之间的冲突成为贯穿维柯思想的中心问题，您考虑过在西方思想史上维柯是第一个多元论思想家吗?

    伯：不。多样性的观念至少像色诺芬尼和希罗多德那样古老。17世纪和18世纪是一元论的世纪。维柯的贡献在于重视文化的进步，他从目的论角度而不是实证主义角度区分不同种类的文化，并把着重点放在差异性而不是相似性上，这正是他的多元论产生的根源。

    贾：您同意不同意卡尔·勒维特的看法：维柯关于“真实的东西就是被制作出来的东西”的观点受到了阿奎那和托马斯主义的影响?

    伯：我不同意。“真实的东西就是被制作出来的东西”，维柯的这个主张，不是受托马斯主义的影响而是受奥古斯丁的影响。奥古斯丁说，只有上帝充分知道他创造的东西。认识和创造是同一回事。上帝认识世界是因为上帝创造了世界。我们不认识世界，因为世界不是我们创造的。维柯是一个天主教徒，他常在神职人员中活动，在政治上无疑属于那个时期反对启蒙运动的反动派。马克思主义者想否认这一点，仅仅因为马克思说过，就像他的学说点明了历史的变迁一样，维柯的学说指出了意识的进化。同样，托洛茨基也好意地提到过维柯，我记得是在他的《俄国革命史》第一页上说的。因此维柯在苏联获得广泛认可。但是，维柯本质上当然是一个持不同意见的天主教徒。他不是托马斯主义者，因为托马斯主义承认有与生俱来的关于自然法的知识，而维柯不承认这一点：他认为，人是通过学习掌握自然法的相关真理的，野蛮人不具有这些知识。

    贾：如您写的，维柯至少有一个先行者，那就是库萨的尼古拉，对吧?

    伯：对，库萨的尼古拉说过一些相似的话，我不大记得原话是怎么说的了，维柯倒没有提到他。

    关于汉娜·阿伦特

    贾：汉娜·阿伦特说过：“被许多人尊为现代史学之父的维柯，如果在现代条件下可能不会专攻史学。他会转向技术，因为现代技术所起的作用正是维柯所设想的人们的行动在历史上所起的作用。”对此您有同感吗?

    伯：她这种说法太荒谬了!当然，如果维柯生活在全天，他会重视技术，因为技术是现代文明进化的主要因素。今天凡是关心人类文明的人必定会考虑技术的发展。马克思揭示的一个千真万确的事实，就是技术因素对人们的生活、思想、行动，总之对人们的全部文化有着重大影响。当然这个意思在此之前圣西门已经说过，马克思主义者略过了这一点。马克思注意圣西门，正如他注意维柯一样。毫无疑问，如果维柯生活在现代，维柯对技术发展给现代的文化带来的影响是有兴趣的。但是，说他对技术的兴趣会代替他对历史，对人类活动的各个方面，对历史运动的复杂的网络的兴趣，这只表明这位不同凡响的汉娜·阿伦特对他太不了解。我承认我对这位女士的观点太不尊重了。很多杰出的人士曾经欣赏她的工作，我不欣赏。

    贾：为什么?

    伯：因为我认为她没有进行论证，没有迹象显示她有严肃的哲学思考和史学思考。她写的东西全是乱七八糟的形而上学大杂烩，甚至句与句之间没有逻辑上的关联，也没有合乎理性的或可以想象的联系。

    贾：您读过她的书吧?

    伯：读过，因为有朋友向我称赞她，我读了她几本书。第一本是《极权主义的起源》。我认为她关于纳粹的论述对是对，但并不新颖。关于俄国人的论述大部分是错误的。后来我读她的《人的状况》，其论述看来以两个观点为基础，而两者在历史上都是虚假的。第一个观点是，古希腊人不尊重劳动而犹太人则尊重劳动。是的，在亚里士多德的笔下，古希腊的体力劳动者确实是不能(奴隶就更不能)创造真正的政治，因为他们没有受教育，没有闲暇时间，没有大人物们的广博见识，没有一点主动的精神，他们的生活和眼界都太狭窄了。看来柏拉图也不太喜欢无产者的思想，不太喜欢他们的生活方式。不光他们两人，就我所知，整个古希腊都没有哪位学者论述过劳动。在希腊神话中只有一个年幼的波那丝是劳动神，而她把创造性的好的工作跟反复进行的确实不值得尊重的机械性劳动区分开来。虽然如此，但是，半人半神的赫拉克勒斯则不躲避从事最低贱的劳动——清扫牲口棚，勒死九头蛇。我好像记得她在什么地方说过，雅典的低级工人没有选举权。可是，苏格拉底得到的是葬礼上的纪念碑，而善于蛊惑人们的大政客克利昂却是个鞣皮工匠。这就够说明问题的了。至于犹太人，他们并不真的尊重劳动。对他们来说，劳动是该诅咒的事。《圣经》说，因为亚当堕落，人们才必须“从眉毛的汗水中”谋生。犹太教法典《塔穆德经》教导说，你是一个体力工人，但有朝一日你也可能当上大教士，因此你要尊敬那些老师傅，他们是皮匠或木匠，干这样的工作不会有什么出息，但尊敬他们是必要的。在古代社会，如果你不必工作，那就是你的运气好。没有什么理由反对富人。希伯莱人的预言家不谴责财富，只谴责富裕而有势力者所干的坏事。你必须劳动这种观念是基督教的一种教义。费希特和席勒赞颂劳动是一种创造性的行为，劳动者是将其人格注入原材料的艺术家。这与荷马、索福克勒斯、以赛亚、拉比阿基瓦[7]又有什么干系?

    贾：汉娜·阿伦特实际上深受德国思想家的影响。

    伯：她好像不受其它任何人的影响。据说她受海德格尔和雅斯贝尔斯的不少影响。但我看不出她写的东西明显地刺激了思想或启发了什么人：奥登、洛威尔、玛丽·麦卡锡钦佩她，但他们从她那里学到什么东西呢?就此我问奥登，他沉默了一阵便岔开了话题。玛丽·麦卡锡编辑她死后出版的讲义，但从未说过自己从中获得什么教益，真是太奇怪了。

    贾：您读过她写的《作为贱民的犹太人》这本书吗?在对赫尔德的评价上，她跟您的观点颇相近。

    伯：没读过。你说她跟我有相近的观点，真令我大吃一惊!

    贾：您讨厌她是因为她不是一个犹太复国主义者吧?

    伯：不。我第一次见她时她是一位狂热的犹太复国主义者。

    贾：您什么时候见过她?

    伯：1914年，在纽约，在座的有我的朋友，德国犹太复国运动一位领导人——赫特·布鲁门菲尔德。阿伦特当时为一个设法把犹太儿童从德国运送到巴勒斯坦的组织在奔走。我觉得她那时百分之百是个犹太复国主义者。大约在十年以后我第二次

    见到她，这时她已在抨击以色列了。她完全有权改变自己的立场，我没啥可反对的。但她的意识形态的著作令我讨厌。伟大的犹太学者格肖姆·肖勒姆很了解她。他跟她有过激烈的论战。

    贾：是阿伦特那本《艾希曼在耶路撒冷》的书吧?

    伯：我无法接受她的邪恶之庸常性的观点了，我认为这书是荒谬的。纳粹并非庸常之人。艾希曼深信他一生中做过的主要事情是对的。我问过肖勒姆为什么人们钦佩阿伦特女士。他告诉我，任何严肃的思想家都不会这样做。那些钦佩她的人只不过是会摆弄字母的“文人”，他们不用脑子思考。在一些美国人看来，阿伦特反映了欧洲大陆的思想。但是，肖勒姆声明，任何一个真正有教养的人和严肃认真的思想家都不会与她为伍。这正是肖勒姆的看法，他在20年代早期就已了解她了。

    身为今日之犹太人

    贾：您认为您自己是犹太复国主义者吗?

    伯：我当然是犹太复国主义者。我不是改宗而成为犹太复国主义者，这甚至可追溯到我的小学生活。在俄国时我父母都不是犹太复国主义者，而我信仰犹太复国主义是再自然不过的了。我认为我是正确的。我很早就意识到犹太人在各地都是少数派。对我来说，世界上每一个犹太人在一定程度上都是不安全的。即使犹太人被当地人友好地对待，被真正“整合”进当地社会，朋友遍地，他们还是感到不安全，总是存在着某些社会的不安全感。我认为没有一个国家的犹太人觉得平安无事，由于老是惦念着“我该如何看别人”和“他们会怎么看我”这类问题，心一直放不下来。波斯人不在意土耳其人如何看他们，中国人也不在意印度人如何看他们。歌德是一个伟大的德国诗人，生活、爱情、悲伤、物景、科学、观点、思想，统统都可以是他写作的题材。因为他是一个德意志人，一个伟大的德意志民族的诗人。海涅也是一个德国诗人，但他主要围绕成为一个德国人是怎么回事来写作。那是因为海涅没有被德意志人充分地接纳，有些人对他是个犹太人感到不舒服。尽管海涅改宗了基督教，但他仍然会因为自己是犹太人而惹麻烦。这样对比是很能说明问题的。海涅谈论的是德国人和德国。德国作曲家菲利克斯·门德尔松也同样皈依了大日耳曼主义，他复兴了巴赫和路德宗的音乐，使得后来的舒曼和勃拉姆斯觉得没必要重新创造德国音乐的传统。我觉得，必须有这样一些地方，在那里犹太人不会被迫时时意识到自我，住在那里的犹太人并不觉得必需完全被同化，不必刻意强调自己对当地文化的贡献，他们完全能够过正常的不受人注意的生活。犹太复国主义的目的就是正常化，要创造条件让犹太人能够像一个民族那样生活，跟别的民族一样。前面我说过的亚历山大·科热夫跟我说过：“犹太人有着令全世界都倍感兴趣的历史，可是现在他们希望什么呢?希望建立一个诸如阿尔巴尼亚的小国家吧，多可悲啊!”我说：“对于犹太人来说，有一个像阿尔巴尼亚那样的国家，已是大大改善了。在罗马尼亚有60万犹太人被纳粹像绵羊那样杀害了。但这些人曾力图逃跑。但是，在巴勒斯坦有60万犹太人并不因为隆美尔快打到了他们的家门口而逃离。这就有所不同。他们认为巴勒斯坦是他们自己的国家，如果他们不得不死，他们也要为自己的国家而死，不像被捕捉的动物那样死去。”这就是我的看法。但我并不主张犹太人都要离开现在他们所在的国家。如果他们不介意当少数派的话，那是正常的。当少数派并没有什么不对。有些人觉得少数派是一种不安定的成分(比如，T．S．艾略特，或者影响了他的那些要求少数服从整体的法国人，就是这样看的)，实际上少数之于多数常常是一种有价值的刺激因素，一种酵母，是新事物产生的源泉。但是没有人将被迫成为少数派。如果你不想属于一个少数派，想过正常的生活，那么，只有在一个这样的国度——在那里，国家的文化就是你们自己的文化——才有可能完全实现。必须开创这条道路。

    贾：您认为以色列国家的建立解决了犹太人问题?

    伯：就单个的犹太人而言，没有解决问题。这不是个人问题，而是政治问题。以色列深感自己不安全。他们当然面临着许多问题，有些问题很严重，但是他们对自己的血统感到很自在。这就是我的看法。他们为此付出了代价，结果看来是值得的。甚至美国的犹太人，因为支持以色列，跟30年代相比，他们在美国也少了一些当外国人的感觉。希腊人有希腊，德国人有德国，同样，犹太人也有了一个祖国，在巴勒斯坦，在耶路撒冷。从心理上讲这是一个替代的祖国。大多数波兰的犹太人不觉得自己的根在波兰。如果犹太人没有真正的地理上的根，他们就用想象的根来安慰自己，这是一种通过非殖民化来实现巨大的心理自我转型的活动。

    贾：您想去以色列定居吗?

    伯：这对我来说太晚了，因为我不能流利地说希伯莱语。我太老了，跟我现在的生活方式难以割舍。我去以色列时我感到自由自在，我没觉得我是一个外国人。在以色列，我尤其不觉得自己是犹太人，在英国我还是觉得我自己是一个犹太人。我既不为自己是犹太人而骄傲，也不为自己是犹太人而羞愧。我就是我自己，好也吧，坏也吧。有些人有黑色的头发，另一些人有褐色的头发；有些人是犹太人，有些人是威尔士人。对我来说，做一个犹太人就像有两只手两只脚，实际情况就是这样的。以色列是一个国家，我跟那里的居民有自然的亲缘关系。但我仍完全忠于英国，忠于牛津大学，忠于自由主义，忠于以色列，忠于许多我视为志同道合的其他机构的成员。

    贾：您如何看待以色列问题?

    伯：以色列在政治上有许多重大问题。我认为现在的以色列政府犯了可怕的错误。我不是沙米尔先生、沙龙先生或贝京先生的支持者。我觉得他们在文化上、道德上、政治上和物质上都极大地损害了以色列。

    贾：您认为必须跟巴勒斯坦人和解吗?

    伯：当然要和解。和解是对的，不是不必要，而是迫在眉睫的事。要努力达成积极的妥协。要理解反对自己的人，这是赫尔德教导我们的。

    赫尔德和社会观

    贾：您在论文《赫尔德和启蒙运动》中说，赫尔德在他形成自己的历史理论之后20年才读到维柯的《新科学》，为什么您认为维柯和赫尔德两人的观点惊人地相似?

    伯：关于他们俩的关系有各种假说。我觉得这些说法并非都令人信服。有个名叫切萨罗蒂的人读了维柯的著作并写过对奥西恩[8]和荷马的评论，这样，赫尔德通过他谈到过的切萨罗蒂，就能获得维柯对荷马的看法。这是得克萨斯州的克拉克教授的假设。后来，我发现有个叫康特·卡莱皮奥的意大利人(当然他有了解维柯思想的第一手材料)跟瑞士学者博德默有通信，

    博德默写过德国的传奇和民间故事。博德默和布勒丁格等人复活了对《尼伯龙根之歌》和原始诗歌的普遍兴趣。他们研究原始歌谣和据说是野蛮人的文学。这也可能是沟通赫尔德和维柯的一道桥梁。还有牛津大学希伯莱语教授劳斯。他说《旧约全书》是犹太人的叙事诗。这是一种新见解，赫尔德曾表示同意。但是，维柯与赫尔德的直接见面从未正式实现。我说过赫尔德第一次提及维柯是在他阐述自己的历史观的二十年之后，而他的历史观在1773年或更早一些时候就有相当完备的形态了。这是歌德把维柯的《新科学》的抄本交给雅可比之前好几年的事情。由此看来，如果说维柯对赫尔德有影响也不是直接的，至少是经过其他学者为中间环节的。不管怎么样，“影响”这种关系总是很难追踪清楚的。但是，他俩观点的如此相似，的确是令人惊讶的。

    贾：您说过，“赫尔德的社会观主宰着西方思想，但是其影响程度往往没有被认识清楚，因为，它非常深刻地渗透到日常思想的方方面面”。这是不是赫尔德被当代思想家忽视的主要原因?

    伯：我想是的。赫尔德不是被忽视就是被攻击。他往往被看作德国民族主义之父。有些反民族主义者认为他预兆着费希特、黑格尔、俾斯麦、卢格、德意志皇帝，最终是纳粹主义。赫尔德的确最先强调，人的根本需要是归属于某个共同体，这种需要如同吃喝、温暖和安全的需要一样强烈，但是他强烈地反对帝国主义和民族主义。有些哲学家将从前没有明确地感受过的基本的心理事实，只认作是后来所描述和表达的那样，因而成了引起争论的问题。比如，黑格尔就可以被说成是指出了人们有得到承认的需要，即人们希望别人认可自己的地位、需求、性格这些作为单个的独立实体的特性。我不愿意你把我看作附属品，好像我是你的奴隶似的；我要求享有你自己也要求享有的权利。显然，承认是人所需要的。当然，如果你用恰当的方式向希腊人或罗马人提出要求，他们会懂得你需要什么。但是，对于这个道理，还是黑格尔在关于“承认”中说得最清楚。至于赫尔德，大家知道，人是属于族群的，被驱逐出族群是痛苦的——这不是什么新观点。但就我所知，是赫尔德最先说明归属于共同体是人的一种本质的需要。可能他强调得过分了，先见者往往把事情说得很过分。但他深深理解了这个基本的需要。在他看来，“归属于”的意思是，你说什么，不必多作解释，大家就能了解；你的姿态、语言、所有参与交流的因素，不需经你熟悉的人作介绍，大家都能把握。我记得我有个朋友是巴尔干来的，在英国已经住了四十年。他跟我说：“寂寞并不意味着你离群索居，真正的寂寞意味着你说什么别人都不理解。”这真是个敏锐的洞察。当然，在一定程度上对远隔时空的人的了解，不同于跟住在一起的人正常交流的那种直接的自然方式的了解。这就是为什么赫尔德说，是语言、习惯、姿态或本能的反应创造了联合和团结，即创造了具有自己特色的观点、文化和社会共同体。葡萄牙人吃饭、喝酒、走路、说话、起床的方式和他们的法律、宗教、语言以及一切我们称之为典型的“葡萄牙人的”东西，具有特定的模式，形成“葡萄牙风格”，它与德国人的相应的行为格格不入。也可能有这样的情形，葡萄牙的法的概念或历史概念跟德国的法的概念或历史概念两者彼此相似，但是基本上分属不同的生活方式。但不管这两个国家的生活方式多么相似，葡萄牙人在德国总找不到家的感觉。乡愁是所有痛苦中“最高尚的一种痛苦”。是什么造成了家庭、环境、社会和民族的变动，赫尔德深刻地影响了对这一问题的思考。比如，犹太人和南斯拉夫人之所以直接地或间接地深受赫尔德的影响，那是因为他用最清楚的语言说明了这些人的认同感，那是以前的某些理论家，也许只是被遗忘了的维柯和被冷落的孟德斯鸠所强调过的。

    思想史：一个寂寞的学科

    贾：说到寂寞，您觉得您是一个寂寞的哲学家吗?

    伯：作为一个哲学家我不寂寞。在牛津大学教哲学时，我是一个哲学家团体的成员，我们都有共同的语言，讨论相同的课题，我参加很多活动。自然我以某种方式批评过我们这个哲学团体的实证主义倾向，但我属于这个团体。后来我的兴趣改变了。在英国学术圈中，思想史不时髦，我确实在理智上变得有些寂寞。我能够与之谈论思想史的人不多。英国人对这个学科不大感兴趣。也许思想史不能使那些宣称自己的思想已被广泛接受的人感兴趣，所以他们不费心去了解自己思想的历史。法国人仍然确信法国思想是普遍地有重大意义的，法国文化差不多就是文化本身，不被法国光辉照亮的人简直是不幸的人。可是，他们有思想史，尤其是政治思想史和社会思想史，有《从博丹到孟德斯鸠》、《从孟德斯鸠到卢梭》、《从卢梭到圣西门》以及论述列奥·布尔茹、饶勒斯、萨特等人的书籍。比方说，假设你是19世纪一个有教养的秘鲁人或印度人。有教养意味着你至少听过(即使没有读过)亚当·斯密，也许还有边沁——你如读过当然更好。当然，约翰·斯图亚特·穆勒、柏克、卡莱尔、达尔文、斯宾塞、巴克尔、甚至罗斯金都算是主要的英国思想家。英国人对19世纪的主导思想作出了重要的贡献，不管你接受不接受。关于德国人，你该知道有黑格尔、马克思和尼采，也许要加上叔本华。关于法国人，你该知道有卢梭、米什莱、丹纳，也许(不是必需)还应加上勒南。可是，关于英国思想史方面，就我所知，一本像样的书都没有。当然有一两本在技术意义上论述英国哲学的书，但是对于一般的思想史——从培根到霍布斯和洛克，到柏克和休谟，从休谟到穆勒，以至到罗斯金、纽曼、阿诺德、托尼、罗素——则只有专题论文。关于这些人之间的连续关系完全是空白。我知道出版过一本(我忘记时间了)无名小辈写的小书谈到一些思想史的情况，谁也没重视。我并不是说，关于一个国家的思想的历史——从思想家到思想家的联系——必定就是值得写的书。这样的书往往偏向于超越个人的思想，忽视个人思想的重要性。库诺·费舍尔写的德国哲学家的历史(从康德到费希特、谢林和黑格尔)就不值得看。德国人有他们称为“精神史”和“思想史”之类的东西，这还是有意义的。法国人也是这样。美国大学开设有“美国思想史”这样的讲座。而在英国我怀疑有没有两三个学者在搞这方面的研究。就因为这个缘故，我感到寂寞。没办法。在我们英国，思想史是一个被忽视的角落，我只能在这个角落尽力而为。恐怕我这是短问长答了。

    [1]

    《史论》(Discourses)系指马基雅维里的《读李维罗{罗马史}前十卷史论}，一般认为该书重要性可与《君主论》并列。——编注

    [2]

    亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中提出，最高的生活理想是一种沉思或观照世界的生活。——编注

    [3]

    那是1513年发生的事情。他终于离别佛罗伦萨。直到1519年他才获得梅迪奇家族的宽恕。

    [4]

    亚历山大·科热夫1902年生于莫斯科，1968年死于巴黎。他在1928年带着德国哲学博士的头衔来到巴黎，1933年到1938年在高等职业学校教书。战时他是抵抗运动(一个战斗小组)成员。1946年他担任财政部对外关系处长。他关于黑格尔的讲演在法国思想界，尤其是对乔治·巴塔耶和雅克·拉康及其他知名思想家有重大影响。

    [5]

    邦格罗斯博士是伏尔泰哲理讽刺小说《老实人》中的一个人物，是莱布尼兹哲学信条的代言人。——编注

    [6]

    柏克以反对法国革命的《法国革命论》而闻名，潘恩则有与之针锋相对的《人权论》来为法国革命辩护。——编注

    [7]

    拉比阿基瓦公元50年生于罗马人占领的朱迪亚(今巴勒斯坦南部——编注)。他采用一种探本求源的方法来解读《圣经》并对“密西拿”加以系统分类。他死于公元150年。

    [8]

    奥西恩(Ossian)，传说中3世纪爱尔兰的英雄和游吟诗人。——编注