政治思想：时间的检验
接受委托或候车
贾：您曾经比拟您自己是一个没收到委托便没活做的裁缝，而我觉得您的论文并非纯粹是机遇的结果。您觉得您很接近于您研究的思想家吗?
伯：不，不纯粹是机遇，我不是让干什么就干什么。我拒绝的委托比接下来的要多。我经常考虑怎样研究维柯和赫尔德。我写关于维柯的论文，起因于我接受驻伦敦的一个意大利机构的邀请。我认识这个机构的负责人，他请我做一个有关意大利问题的讲演。我喜欢意大利，喜欢意大利人。我对自己说：“为什么不做呢?”但是，意大利第一流的思想家不多，除了马基雅维里、维柯和克罗齐，还有谁呢?帕多瓦的马尔西利奥?庞波那齐?帕雷托?这些人比得上笛卡尔、莱布尼兹、康德或维特根斯坦吗?所以我选择维柯这位深刻的有独创性的思想家，他的才华到死后很久才得到充分的评价。
贾：您不认为但丁是一个思想家吗?
伯：我不太懂宗教哲学，不过，但丁的《帝国论》肯定是一篇有重大意义的政论。在这个意义上，马斯格利奥和贝卡里亚也是重要的思想家。在启蒙运动时期和18世纪有不少意大利思想家。但是，仅就哲学领域而言，要算维柯最有独创精神，米什莱和索雷尔称赞他是个天才。我一开始读维柯的著作简直就被他迷住了。我想我可以说一说他。开头我是在牛津做关于维柯的讲演。至于在伦敦做的维柯讲演，我记得是用意大利文在罗马写成的，然后才用英文打印成论文。我对赫尔德的研究大体上也是这样。我被邀请去巴尔的摩市的霍普金斯大学做讲演。他们说想听听历史哲学方面的东西。我就淡赫尔德的著作，因为那时我对欧洲民族主义的起源感兴趣。事情就这样开始了。我总是从接受邀请做讲演或写文章开始研究的。
德国人的耻辱感
贾：您在论述赫尔德的文章中把他描绘为一个早期的充满激情的多样性的鼓吹者和一个单一性的反对者。您能否说得更明白一些?
伯：好，我再解释一下。赫尔德理论的核心观点是民族传统和文化传统的广泛多元性。他不是民族主义者。有人指责他是民族主义者，又有人称赞他是民族主义者，这都不对。当他说“民族”和“民族精神”时，人们应理解为民族文化，而不是政治上的自我确证，即使那是对法国人居高临下地对待德国人的一种反应。我认为，发端于德国的浪漫主义运动来自德国人的惯常的耻辱感，他们在巴黎低人一头。我有一种成见(这可能不对，多数成见都是不对的)。我的意思是，德国人没有真正的文艺复兴运动。我相信你在德国历史学家的著作里找不到有关德国文艺复兴运动的资料，我想确实是那样的。我给你解释一下吧。如果你于1500年游历欧洲，比如，从里昂到维也纳，你会发现法国(即使在南部各省)有着高度发达的文化，有许多诗人和画家。在意大利，正值光辉灿烂的文艺复兴的高度繁荣。如果你到德国，你会看到丢勒、格吕内瓦尔德和其他杰出的画家，还有罗伊希林及其朋友等著名的学者。好，现在假设你于1600年再度游历欧洲。在法国，你会看见高蹈派诗人和自由思想家，看到很多人在读蒙田和拉伯雷的作品。在低地各国，你会看到不少很有才华的画家。在英国，有莎士比亚、马洛、培根及其他许多精英人物。在西班牙有塞万提斯、埃尔·格列科、委拉斯开兹和洛普·德·维加。在意大利有手法主义者、伽利略、托里切利，还有，乔达诺·布鲁诺在这一年作为一个异端分子被烧死。在瑞典和波兰也有新的文化在兴起。但是，在维也纳和德国，这一年有些什么呢?几乎没有什么可以回忆的。具有独创性的天才人物仅有在丹麦和慕尼黑的开普勒，而当时有谁听说过他呢?或者，又有谁听说过西里西亚的补鞋匠雅各布·波墨呢?第一个受人尊敬的德意志人是天才的作曲家海因里希·许茨，其次可能是阿尔特胡修斯(阿尔塞姆)。而德国真正的振兴是到后来有了莱布尼兹的17世纪。这只是一个简单的对比。一般人都以为，造成德国文化落后的原因是三十年战争。但是，在三十年战争中意大利也被法国入侵过，而它仍然能保持文化的繁荣。打败仗不一定会阻止文化的发展。当然，那时德国也还有诗人，可是在许多方面德国都是落后的国家，比不上法国(那是最优秀的)，也比不上西班牙、英国和意大利。
贾：宗教改革对德意志文化的兴起起什么作用?
伯：这个问题不知道怎么说才好，我不是历史学家，但我有一种印象，宗教改革在德国好像是流产了的文艺复兴。就算德国在1470年至1510年有过一场声势浩大的进步运动，而到1580年还有没有?到1600年还有没有?都没有了。不是有阿尔特胡修斯，有开普勒，有波墨吗?是的，但仅靠他们形成不了一场文化运动。如果我问你为什么文艺复兴运动会在佛罗伦萨最先发生，你会给我说明原因。你会告诉我，佛罗伦萨是一个繁荣的城市，贸易发达，宗教衰微，世俗文化的兴旺等等。但是，即使你在1350年了解了这一切，你仍然不能预言15世纪和16世纪意大利文艺复兴运动有多大的规模。历史的解释可以说明某些东西——比如，大致的轮廓，潜在的可能性——但不能预见基本的历史模式。历史事件不是按照先有A后有B再有C这样的方式发生的，就像在马克思和黑格尔的学说中所设想的那样。我不知道德国文化落后的原因是什么。也许是宗教改革运动，可是在尼德兰也有宗教改革运动，但却有大画家、天才的艺术家、著名的法理学家，有伊拉斯漠及其追随者。这真是有点神秘莫测。即使在波兰，那个时期也有很多文化成果，比如用拉丁文写的诗歌。至于在西班牙、法国和英国，那个时期文化事业的繁荣景象简直令人难以置信。所以，我想到与巴黎的权势和傲气形成鲜明对照的土里土气的德意志的谦卑，这是一个重要原因。对外来文化霸权的反应通常是相同的：首先，你感到自己处于劣势，然后你开始模仿先进国家，再然后你反对模仿，质问自己，为什么我们要模仿别人，我们也有我们自己的文化呢。这就是今天在非洲各国发生的事情。德国人对法国文化第一次真实而强烈的反感集中表现为路德教派之一的虔信主义。这是一种深刻的思想运动。虔信派信徒起劲地说：“让法国人有他们的绘画、音乐、建筑吧，让他们温文尔雅的教士在沙龙里跟贵妇人高谈阔论吧。所有这一切都是垃圾，毫无价值，无聊透顶。惟一真实的东西是精神，是人与上帝的关系，人与人的关系，别无其他了。内在的精神，个人的灵魂的底蕴，内心世界，这是惟一实在的东西，至于礼节、学问和教阶制度，统统不在话下。”这样，虔信派教徒拒绝了基督教会的清规戒律，随之就是一场深刻的宗教改革运动，巴赫、康德、赫尔德、莱辛和哈曼等人都是在这一环境下成长的。那个时期，大多数德国学校教师和大学教授都深受虔信主义的影响，深受对内在性内心生活的追求(宗教的或世俗的)的熏陶。赫尔德是在这种熏陶下成熟起来的思想家中最典型的一个，这特别表现在他宣称每一种文明都有自己独特的精神——它的民族精神。这种精神创造一切，理解一切。
赫尔德、民族主义和犹太复国主义
贾：有人把赫尔德称为民族主义思想家，而您认为赫尔德的民族主义不是政治性的。您认为，赫尔德所说的好社会比较接近梭罗或蒲鲁东的无政府主义，而不是接近费希特、黑格尔或政治上的社会主义者的理想，对吗?
伯：不，他是一个民主主义的、反帝国主义的民粹主义者，是俄国和中欧民粹主义激进分子的先驱。他愤然拒斥征服者的价值观，批驳了一个民族优于另一个民族的观点。“我的民族比你的民族优越”，这是侵略性的民族主义的思想根源，赫尔德认为这个命题是荒谬的。每一个民族都有各自独立发展的充分权利。他乐观地相信，人类大花园中的所有花卉都能和谐地生长，各种文化都能相互激励，为创造这种和谐的境界作出自己的贡献。其实，历史上发生的实际情况并非如此和谐，赫尔德不可救药地陷入盲目乐观主义和唯心主义的泥潭。赫尔德绝不主张政治上的民族主义，政治上的民族主义必然导致侵略和培植民族自豪感，他痛恨这些东西。他谴责的反面人物大致有亚历山大大帝、恺撒和古罗马人，因为他们践踏其他民族的文明，比如小亚细亚的文明。犹太人活下来了，但只有迁移到他们的故土，也就是巴勒斯坦，他们才能作为一个民族重新振兴。赫尔德主张和平，跟喜欢战争的蒲鲁东不同。但是，你说得对，因为赫尔德接近那些相信历史倒退的人，他反对一切形式的集权，所以他憎恨奥匈帝国，因为奥匈帝国硬把分散的、各不相同的民族拼凑成一个人为的联合体。他反对腓特烈大帝，因为他派遣法国官吏去提高东部德意志的经济生活水准，’而这些法国人常常傲慢无礼地对待被他们视为未开化的当地普鲁士人，导致东部德意志爆发了反法运动；赫尔德就是这场剧烈的反法运动中的一个牺牲品。
贾：说起民族主义，我想，在你看来，民族主义是这么一种意识形态，它认为在社会生活和生物有机体的生命之间存在着某种相似性，是吗?
伯：不对，我不同意这样比喻。作这种个体和团体之间的类比可能导致危险的谬见，尤其是把社会比喻为生物有机体会把民族主义误解为非理性的、兽性般的东西，这是让人不可容忍的。当然，民族和社会也有自己的成长和壮大过程，但这仅仅是比喻的说法。民族不是一个生物有机体，民族的特性是很不同的，它的肌体是语言的、历史的、心理的东西。
贾：您说过一个社会的集体感情受伤害而造成的痛苦是民族主义产生的必要条件。
伯：是的，那也是一种比喻。这种伤害意味着一个民族或一个群体在遭受别的民族或群体的军事征服或其他某种压迫和不公正待遇时而遭到羞辱。这种态度常常会导致我称之为民族主义的反应——一种痛苦的“扭曲的树枝”的现象，枝条被压弯，势必反弹。但黑格尔所使用的这个生物学比喻往往会导致可怕的误解。
贾：比如黑格尔说的民族精神?
伯：不，民族精神的比喻是无害的，而且体现了一个重要思想。这个词是赫尔德发明的，不是黑格尔。在赫尔德看来，一个民族不是一个国家，而是一个文化实体，同一民族的人说共同的语言，生活在共同的地域，有着共同的习惯、共同的历史和共同的传统。赫尔德没提血缘或生物性的传承及其他任何遗传因素，他从根本上反对一切种族主义思想。
贾：您出于什么考虑认为民族主义在当前欧洲人的思想中仍然具有生命力?
伯：民族主义是当今世界上最强大的运动之一。19世纪的预言家们有过很多预言，可是偏偏没有预言到民族主义的兴起。他们相信民族主义正在衰退。他们以为，诸如奥匈帝国、沙俄帝国甚至英帝国和法帝国一旦败落，组成这些帝国的各民族就能和平地建立他们自己民族的自治政府。马志尼也有近似于赫尔德的思想，他也不考虑种族。不知道他读过赫尔德的书没有，我不太清楚赫尔德的书是否被译成意大利文，法文本是有的，是埃德加·奎尼译的。依我的看法，强烈的民族主义不过是耻辱心理的表现。高度发达的民族不会产生民族主义。民族主义是对伤害的反应。比如，英国八百年来没有遭受过外来侵略或严重的失败，所以，当英国的民族主义形成之际，并不十分强大。英国的沙文主义是当统治衰弱可能导致帝国丧失的时候产生的。在法国，1870年的失败引起强烈的民族主义。其实法国早在19世纪中期就有民族主义，只是到70年代和80年代，随着巴莱士、莫拉和“法国运动”的出现才变得强烈起来。德雷福斯事件是普法战争失败引起的耻辱心理的稍后结果。在路易·菲力普统治下，多的是民族自豪感而不是真正的民族主义。在法国革命期间，法国人说：“我是一个优秀的爱国者”，这不等于“我是法兰西民族优秀的成员”，而是“我相信自由、平等、博爱，这是我们革命的国家的光荣而高贵的理念”，这也意味着“我拥护我们国家宣布的美妙的解放思想”，而不是“我为我的法兰西血统和种族而骄傲”。
贾：您怎么看像费希特这样的哲学家的理论中的民族主义?
伯：费希特确是变成了一个强烈的民族主义者，也许这是对拿破仑征服的反应。费希特所奉行的那种民族主义比同时期法国存在的民族主义要强烈得多。费希特是政治上浪漫主义的先驱，民族主义则从浪漫主义中产生。
贾：您认为民族主义的存在会不会危及当今世界的民主制度?
伯：当然会。民族主义对一切事物均构成威胁。民族主义就等于我们对自己说，因为我们是德国人或法国人，所以我们是最优秀的人，我们完全有权做我们要做的事。一旦你把一切行为的根据放在民族这个超越个人的权威上，那就会扩展到政党，到阶级，到教会，通向压迫的道路便从此打开了。
贾：犹太复国主义也是一种民族主义感情吧?
伯：也是。很不幸，今天的犹太复国主义发展成了这样一种民族主义的形态。犹太复国主义原来的内容是非常文明的，符合赫尔德的思想。犹太人只不过追求一种犹太人的生活方式，它不一定由宗教所支配，而是一种由许多安全纽带维系的社会团体。犹太人希望有这样的组织，在这样的组织中，他们能够作为一个共同体自由地发展，不必担心受压迫和被歧视。犹太复国主义就是这样开始的。赫茨尔创立犹太复国运动时所想建立的不过是一个像法兰西第三共和国那样的资产阶级民主政体。他不希望偏离这个目标。如果你读他的《犹太国》这本书，你就会看到他说的体制是近似于欧洲资产阶级民主制的。当然你可以说赫茨尔在气质上是一个浪漫主义的民族主义者，抱着救世主式的使命而采取自由主义的理论。我的朋友魏茨曼博士是第一任以色列总统，他并不是那种意义上的民族主义者。一个人可以是爱国者而不是民族主义者。
贾：到后面我们再谈魏茨曼，我们继续谈赫尔德好吗?你说他是一个反殖民主义和反帝国主义的思想家，您在他与马克思之间确实发现有类似之处，对吗?
伯：他俩也只在这方面有类似之处。不过，赫尔德在历史上不是第一个反殖民主义的思想家。在法国早已有“黑人之友联合会”[1]。这是一项人道主义任务。但在这方面赫尔德和马克思两人也有不同。对马克思而言，欧洲以外的殖民地人民还没有真正进入成年状态，他们是资本主义帝国主义的牺牲品。他考虑到殖民地人民，完全是因为这些民族的反抗可能引发像爱尔兰或印度的革命。但是，就我所知，马克思从来没有考虑这些殖民地人民也应有自己的国家政权，共和制的，议会制的等等。赫尔德则主张民族独立和民族解放。他相信殖民地民族必定能够创立自己的文化实体。而按照马克思的理论，文化是西方的。没有证据表明马克思承认在西方文化外还有任何真正的文化。中国，在马克思心中比在伏尔泰心中要遥远得多。
贾：您觉得赫尔德醉心于研究犹太人的生存问题的原因是什么?
伯：部分原因在于他是个教士，他懂希伯莱语，了解希伯莱诗歌。其次是他对集权破坏独立的民族文化之前各民族群体的自我表达感兴趣。马其顿人对叙利亚文化的蹂躏，匈奴人、哥特人和汪达尔人对罗马文化的蹂躏都属这种破坏之列。现在，在赫尔德看来，犹太文化是一种非常丰富的、必须设法保存的典型的土著文化。这就是为什么他说我们必须了解这些犹太人怎样生活、怎样感受和怎样思考，了解《圣经》——那是他们民族的史诗。正如你没看见过强悍的水手在大海中怎样跟暴风雨搏斗，就不能理解挪威人和芬兰人的原始歌谣。赫尔德觉得这些原始歌谣是非常雄伟壮观的。这也正是他重视犹太人的原因。他希望所有弱小的文化实体都能生存和发展，不遭破坏。他说，把埋藏在古埃及木乃伊棺材中的种子去复种，三千多年了，这些种子竟然还能开花结果；如果你将犹太人“复种”在巴勒斯坦，那必定也会形成一个民族。这不是对德国犹太人的同情，就像门德尔松主张的某种形式的民族整合那样，而是基于一种信仰，即犹太人对世界文化有他们自己的贡献，如果犹太文化被其他文化吞并了，他们便不能有所贡献。犹太人就是犹太人，不是德意志人。(我想，德国犹太人对赫尔德这一看法有意见。)
贾：而且，赫尔德责备犹太人没能保持强烈的集体荣誉感。
伯：对。他抱怨许多犹太人不迂回巴勒斯坦去。
贾：您为什么说赫尔德是个经验主义者?
伯：赫尔德是个基督教的教士，所以他相信基督教的教义，但那不是经验主义的。可就他的历史观而言，他只相信经仔细观察过的东西。他全心想弄清楚人们究竟是什么样的，因此他主张必须学会他们的语言，阅读他们的书籍，体察他们的忧虑、希望、想象和集体的观念。这也是一种经验主义。它不同于黑格尔所说的先天的东西。你知道，黑格尔懂得那种先天的认识，说任何民族对人类文化只能作出一次贡献，随后就会退出历史舞台。显然，他这种说法不符合中国也许还有印度的情况。
贾：在赫尔德看来，一切群体都有权按自己的方式过幸福生活；因此他认为，断言人人都要成为欧洲人是一种可怕的狂妄自大。您同意吗?
伯：同意，为什么会不同意?只要他们不互相开仗，不侵略别人，就应该让他们按照自己的方式发展他们自己的文化事业。我们看看美国黑人吧。对黑人来说，民族整合也罢，民族自治也罢，都有很多难题。这跟英国的有色人种问题是相同的。在理论上我认为应该建立和平的、妥善整合的多元文化的社会，显然这是难以实现的。
贾：断言今日世上人人都应成为现代人这也是可怕的狂妄自大吗?
伯：那不一定。但是，如果人们想保护自己不受剥削，他们就要发展自己的强大的经济基础。我不认为在任何历史时期人人都必需掌握新技术，但是在任何历史时期人人都应该有新的精神。如果你能生产更便宜的食品，那你就应该生产。开历史的倒车总是灾难性的。比如，巴枯宁企图废除大学，因为他认为大学毕业生会以其所受教育而自以为了不起，他追求人人平等，希望人们不要轻视工人和农民，因此他想废除会促进智能不平等的机构。赫尔岑比巴枯宁理智得多，他说：“你不能阻止科学的进步。造成灾难的不是武器，而在于使用武器的人。”智能的进步是不能阻止的，人们所能做的是防止科学的滥用。廓清**的社会，荡涤一切污泥浊水，然后再向前进!这是1968年曾使青年学生无比激昂的理想。他们期望在社会向前发展之前扫除一切邪恶，毁掉整个旧社会，这既不可能也不值得向望。乌托邦只能以失败和痛苦而告终。
十八世纪的相对主义
贾：您同意赫尔德的相对主义吗?
伯：我不认为赫尔德是一个相对主义者。我也不认为18世纪有相对主义者。我写过18世纪没有相对主义这样的论文。
贾：但您在论述孟德斯鸠的文章中说他是个相对主义者。
伯：如果我这样写，我是错误的。孟德斯鸠只是表示，波斯人的习惯跟法国人的习惯是不同的。在比萨我读过一篇文章，题为《相对主义对18世纪思想的贡献》，在此，我向你解释一下我在这个问题上的立场。不同文化有不同的理想。相对主义意味着你喜欢加糖的咖啡而我喜欢不加糖的咖啡，无法设定什么方法来确定谁对谁不对，因为口味各不相同，价值观也各不相同。对相对主义的异议之一是，这种命题本身不能被判定为客观的。相对主义不能被陈述，因为陈述相对主义的命题本身不能是相对的。你假定它是绝对真理，那么对于什么是绝对真理不同文化又有不同的看法。对这些文化而言，这些不同的看法便是最终的价值观。它们各不相同。但是，如果我充分发挥文化的移情作用，如果我理解了一种文化的重心所在(正如赫尔德要求我们所做的)，那么，我就能知道生活在那种环境的民众为什么追求他们所追求的目标。进一步，我就能懂得，我自己在那种环境下可能怎样追求或者怎样拒绝那样的目标。这是持久的人类目标之一，并没有超出正常人的范围。我说的多元论也正是这个意思。相对主义者说：“纳粹赞成集中营制度而我不赞成”，完了就不再说什么。而我的说法是：“如果我知道18世纪法国人为什么喜爱古典主义而德国人觉得希伯莱文学或莎士比亚文学客观地更让人喜爱，那么我对双方便都能理解。”我比较偏向于我的看法。某些价值观不再有生命力并不能成为放弃为之奋斗的理由。熊彼特正确地说过，那些相信观念必定绝对不变的人是偶象崇拜者。文明意味着必须允许变化的可能，意味着永不停息地去追求自己所信奉的理想，为之献身也在所不惜。比如，柏拉图和亚里士多德相信，人们天然地就生活在公共世界中，即在各种水平上参与城邦生活。他们的后继者(斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派和怀疑主义者)则不这样认为。这些学派主张探索个人自我完善的道路。古罗马的斯多葛主义者则力图把上述双方的主张综合起来。所有各种主张都彼此了解，即使它们之间也互相批评。各种观点全都落人理性动物的道德光谱之中：一个斯多葛派信徒可以进入柏拉图主义者的内心，理解他如何追求柏拉图的目标，而自己并不同意他的观点；这些观点、目标、生活方式并非是主观的，它们全都属于价值的集合，那使得我们能够跟生活方式与我们不同的人们，即生活在不同条件和不同时间的人们，进行沟通。相对主义者、斯宾格勒主义者、实证主义者、解构主义者，全都不对。不同的个人、集团、文化之间可以沟通，因为人的价值并非无限地多；它们共属于一条地平线，即客观的常常又相互矛盾的人类价值，在它们之间必须进行(常常是痛苦的)选择。
道德与宗教
贾：您认为有普遍的道德准则吗?
伯：在一定意义上是有的。我理解普遍的道德准则就是大多数国家大多数人长期以来都共同遵守的道德。对这些道德的认可使人们能够共同生活。如果你说普遍的道德准则就是绝对的道德准则，那么我就要问你“为什么它们是绝对的”，“它们的根据是什么”，这样又会归结为先天的了。如果你理解普遍准则是指这些准则的直觉的必然性，那么我认为我可以感受到这一点。如果你告诉我，别的什么人拥有某种不同寻常的观点，一整套直觉知识，除非它们不可理喻，否则我还是可以尽力去领悟这些人何以会有这样的价值，虽然我必须提防免遭这种文化的伤害——如果它危及我自己的文化的话。我认为，实际上人们的观点有着比赫尔德所相信的还要强的相似性，文化上的相互类似远远超出斯宾格勒或汤因比等人所认定的范围，但是相似和类似不等于相同，各种文化仍然是不同的，甚至还是互相矛盾的。我非常清楚，我没有发现绝对道德准则的能耐。列奥·施特劳斯说有绝对道德准则，因为他相信有人称之为“理性”的那种官能。在法国革命期间有人说理性是永存的。施特劳斯的理性发现了绝对价值，我很羡慕他。不巧的是我没有这种理性，不知道你有没有。有了这种官能对生活中的重大问题就能给出绝对正确的答案。
贾：在康德的意义上可不可以谈论普遍的道德准则?
伯：可以，但是，我们怎么能知道什么是正确的，什么是错误的?对此康德没有做过令人信服的解释。我们能分辩善恶对错自然是因为我们按照一套道德法典来生活，有些人称之为良心。我们绝大多数人都是依据我们通常视为颠扑不破的原则来生活的。但是，在康德看来，这不是一个经验命题，道德法则是由理性揭示的，它在经验领域之外即感官知觉之外起作用，它是一种特殊的“本体”功能，与现实世界无关，只显示关于上帝、灵魂和不朽的真理——这就是康德所说的话。那种功能的本质，对我而言就像对别的很多人一样，是很难领会的。康德信奉基督教而且是个虔信派的教徒，正因为这样，康德构想出一个超验的世界。我自己感觉不到有这种既在现实生活之内又超越现实生活的实在。我不是宗教徒。但我对信教者的宗教体验评价颇高。我深深地被犹太教堂也包括基督教堂和伊斯兰教寺院中的宗教仪式所打动。我想，不理解信教是怎么一回事的人恐怕也不理解人为什么而活着。因此，我觉得，干巴巴的无神论者都是瞎子聋子，不了解人生的深刻体验，或者说不了解人生的内在底蕴，就像瞎子不能欣赏美景一样。光有感觉能力的人不能充分理解他人，包括信教者、不信教者、神秘主义者、儿童、诗人、艺术家等等。有理性和经验还不够。当你被一件艺术品深深地感动时，很难说这是一种经验。一切经验当然都是感性的，而这种经验不是你能加以证实或实验的东西。你不能说你所欣赏的艺术品是真的还是假的，是实在的还是不实在的，你只能说是崇高的、混乱的、美丽的、深刻的或浅薄的等等。如果你问我“深刻意谓着什么?”我可能答不上来。我们使用许许多多词语，我们懂得它们的意思，而要问它们意谓着什么，不见得都能加以解释。就拿“深刻”一词来说吧。为什么我们说帕斯卡尔较之罗素、维特根斯坦较之艾耶尔是更深刻的思想家?因为他们能触动我们的神经，一下子使我们恍然大悟。有些东西虽然也属于我们日常生活中习以为常的经验，或司空见惯的事物，但我们平常都熟视无睹。休谟也不是一个无神论者，尽管他在《自然宗教对话录》中指出，反方(奇迹是不存在的)的论证较之正方(奇迹是存在的)更为有力。他是个不可知论者。他去巴黎的时候，受巴龙·德·霍尔巴赫的邀请出席一个宴会。他问霍尔巴赫：“巴黎有没有无神论者?”霍尔巴赫说：“有二十三个，他们现在就坐在你的周围”。休谟吓了一大跳。
休谟和英国哲学
贾：现在就让我们谈谈休谟和英国哲学。首先说说你的论文《休谟和德国反唯理论的源头》。您觉得休谟对旧唯理论的批判比康德更具毁灭性吗?
伯：是的，我认为休谟的批判更有毁灭性。因为休谟相信习惯，相信人人都有通情达理的信念，而不相信所谓无可置疑的普遍性的命题。他在政治上是一个保守分子，一个托利党党员，而不是辉格党党员。他认为没有绝对的教条。他反对克伦威尔，也反对只相信先天原则的柏克。休谟是个大胆的、有高度创造性的哲学家。他的认识论是有缺陷的。我看他的原子论，他的知觉论、记忆论和想象论，都不正确。但是，在政治学和伦理学上他提出了一些重要的令人鼓舞的观点。
贾：这就是为什么哈曼等反启蒙运动的德国思想家转向休谟以建立他们自己的立场?
伯：是的，在哈曼等人看来，休谟是有用的，即使他们讨厌休谟。
贾：为什么哈曼讨厌休谟?
伯：因为休谟是一个经验主义的哲学家。他不相信神秘的启示，也不相信哈曼的世界观。依照哈曼的看法，一切事件都是神秘地发生的，上帝通过《圣经》，通过大自然，通过历史，向我们说话。哈曼还认为，异教徒和坏蛋也有用，因为这些人也会说出一些可资利用的真话。他借用休谟反对形而上学的观点作为武器来反对休谟的朋友。休谟说他自己不能证明物体的存在，仅仅相信它是存在的，虽然很不情愿地相信。哈曼则认为，如果你相信的是一张桌子，为什么不相信上帝呢?
贾：英国哲学与其说受洛克的影响不如说受休谟的影响，对吧?
伯：不，英国哲学也受洛克的影响。为什么你认为英国哲学家对洛克不感兴趣呢?
贾：英国哲学家也许更多提到的是休谟哲学而不是洛克哲学。
伯：不。英国哲学一般来说是从培根开始的经验主义哲学。由培根到霍布斯到洛克。洛克的经验主义不是表现在宗教观和伦理观，而是表现在认识论上。接着是贝克莱，他当然是信奉上帝的，在某些方面他不是经验主义者。但是，在外部世界的命名这个问题上，贝克莱还是个经验主义者，这跟休谟和J．S．穆勒的看法一样。后来英国哲学界出现了对黑格尔的反动。接着便是有独创精神的哲学家伯特兰·罗素，他受摩尔的影响而反叛他自己早期信奉的黑格尔主义。摩尔是新经验主义的创始人。他的研究不是从拒斥黑格尔主义开始的。摩尔只不过是说：“在你着手建筑这些庞大体系之前，让我们先弄清楚这些砖头是用什么东西制造的。”经过这样缜密的考察，他得出的结论是，所有这些重大的命题都没有坚实的基础。摩尔是个诚实的非常严格的思想家，他说服罗素相信我们所看到、听到、触到、嗅到、尝到的一切东西，归根到底，就是我们对外部世界一切认识的基础。
贾：因此，您认