鲜，历千年而不衰益盛。几于每一中国读书人，每一士，无不诵其诗慕其为人。在其前，有古诗三百首，有屈原《离骚》，然皆富有政治性。惟渊明诗，乃确然见其为田园诗，为山林诗，为草野平民诗。然而其诗虽沉浸于社会之下层，亦终能影响及于政治之上层，殆可谓与诗、骚为鼎足之三。在两晋、南北朝时代，只陶渊明诗一集，已可上继三代两汉，下视唐、宋、明、清，成为中国文化史一新页，一贯相承，而不待他求矣。则士之大用于世，如渊明，岂不亦其一例乎。

    下至唐太宗，其未登天子位，己先有十八学士一士人集团。较之汉光武尤过之。然而玄武门之变，兄弟阋于墙，终为太宗内心一愧事。不幸其父乃唐代之开国皇帝，乃遭此宫墙之变。魏征初仕于太子建成，后仕于太宗，此亦不得与管仲之仕齐桓相比。魏征亦不能内心无愧。故其于太宗，过无不谏，谏无不尽。使魏征以此而死，亦可明其出仕，初不为私人禄位，可以表白于天下后世而无憾。然而太宗之于魏征，亦知遇异常，优渥有加，亦以见其出而为君，初无丝毫之私。一部《贞观政要》，乃得为后世帝王常读之教科书。而太宗与魏征两人之相处，尤为《政要》一书中之主要节目。可见政治乃人群社会重要不可缺之一大业务，而现实牵涉，则理想每受减损。故欲为一政治人物则甚不易。如伊尹之五就桀，五就汤，岂尽人可法。其放太甲于桐宫，果使太甲不知悔悟，则伊尹何以善其后？周公诛管叔，放蔡叔，大义灭亲，亦岂兄弟相处之道。果使成王长，德不如人，周公又何以善其后？以伊尹周公之圣，尚有其难处。故孔子曰：“用之则行，舍之则藏。”重道而轻仕，此亦涵有一番甚深衡虑，岂率尔而出之一言乎。此下中国政治业务，必求士为之。而为士者，则宁退不进，此诸葛亮之所谓“澹泊明志，宁静致远”。而中国政治亦常得保持一次好之地位。其社会人生，乃终得蒸蒸日上。务使为人更上于为政，此诚中国传统文化一大特征。即于唐太宗之与魏征，亦可窥其微矣。倘必奉政治人物为尽善尽美至高无上之人生标准，则此人生亦何多望。惟中国则为人另有一更高标准，更高境界。而政治人物，群向此境界而趋赴，亦得群向此标准而崇仰。此中国社会之有士，所以为中国文化所特具之一最有意义与价值之所在。

    两晋南北朝政权虽乱于上，而为士者仍可隐于门第中。下及唐代，科学制兴，门第渐衰。为士者，乃群趋于应举从政之一途。就政治言，乃一大进步。其余为士而不从政者，乃转趋于释、道两家，为异端。而政治人物，亦多信奉释、道。故唐代社会标准之士，未必多过于两晋、南北朝。前古相传政治上之崇高理想，反趋于黯淡。此实当为一大退步。中唐之时，乃有韩愈出，提倡古文。愈之言曰：“好古之文，乃好古之道也。”韩愈乃可谓上承中国士之大传统。幸有昌黎一集，乃可上与晋、宋间之渊明集相比，而犹更胜之。然韩愈亦终未获大用于上层之政府。其谏迎佛骨表，乃几陷身死。如韩愈，论其大节，乃可谓唐代标准之一士。即诗圣杜甫，亦当屈居其次。而同时唱为古文如柳宗元，则更不能与韩愈相比。下及宋代，韩愈乃始见为唐代特出之第一人。此非深明中国文化大统之意义者不能知。亦岂不得意于政治，专以诗文见长，即得为士之上乘乎？但专就文集一部分言，则诚如是。倘扩就人生大道言，则韩愈为人，或许尚有不如陶渊明处。此则犹当别加衡量，此篇恕不详及。

    惟其南北朝社会尚多士，故隋、唐继之为大盛世。惟其晚唐社会少士，故五代十国继之，为中国历史上最惨澹最黑暗之一时期。其时有一冯道，群奉以为士。历事五朝八姓十一君，自称长乐老。非如冯道，亦无以自全于其世。然使人人如冯道，则一世沦丧，同归于尽，亦何得以一私人之长乐而自安自慰。宋兴，欧阳修为《新五代史》，始于冯道有定论，而韩愈亦始受崇拜。于是中国传统光明乃得再照耀，传统文化乃得再发扬，而宋代乃更得称为一社会多士之时代。

    宋代多士，已盛于汉。而政府之重士，则更胜于汉。宋代之士于政治上得大用，莫如王安石与司马光。然而新旧党争，北宋亦终陷于沦灭。王安石乃一理想派，欲使其君为唐虞三代之君。司马光乃一经验派，仅求朝政得如汉、唐已足。然理想则必见之于现实。孔子曰；“如有用我者，我其为东周乎。”今不知孔子当时果见用，其为东周之具体设施又如何？而依传统观念言，则王安石乃经学派，故有《三经新义》之订定。惟在汉代经学掌于博士官，举朝以经学为施政标准。而博士官则不亲参政务。今王安石以宰相身份，订定经义，作为学校教育与政府科举取士之标准，则几若道统下隶于政统，显违于中国文化传统之大义。司马光乃史学派，著有《资治通鉴》。汉、唐亦有史官，记载历朝实际行政，供后人作参考。得失成败，偏近功利，终须有经学道义以为之归。史学虽可鉴古知今，然经史分途，则史学决不足奉为政治之标准。故当时之新旧党争，结果终为一政治斗争。所争在政权之得失，而不免有乖于道义之是非。于是乃有第三者起，则为周濂溪。

    濂溪乃当时一县令，而置身当时党争气氛之外。著有《易通书》。根据经学，主张志伊尹之所志，学颜子之所学。伊尹志在天下。颜子之学，用则行，舍则藏。主要尤在藏之一面。明道、伊川二程兄弟，少闻其教，虽亦出入于新旧两党间，终以退隐讲学为务。横渠张载，亦与二程为学侣。于是乃有理学之兴起。理学家可称为乃中国文化传统中之新士，大体退在野，不竞在朝。尊道统，以做政统之领导。政事败于上，而士风则正于下。北宋覆没，南宋偏安，而理学之风则大盛。有朱熹出而集其成。朱子在当时政治上亦未见大用，然而著为《论语》《孟子》集注，《大学》《中庸》章句，定为《四书》。下及元代，乃奉为政府科举取士之标准。其功用实已代替了两汉之五经，而更驾其上。直迄清代之末，此一取士制度，历七百年而不变。

    元代以蒙古异族入主，政统易于上，而道统则仍存于下。中国社会依然是一中国社会，得以无大变。社会之士，相率以不出仕在野讲学为务。亦有出仕者，终被视为士中之第二流，不能与在野之士同受社会之尊崇。元代不仅以《四书》义取士，并令全国各县同设书院，县令初到职，必出席书院听讲，为其上任之最先第一事。然元政亦终八十年而亡。明代继起，中国光复。然元代遗风则依然有存者，为士者相率以不出仕为高。先有方孝孺受十族之诛。则以士承道统，其名望每高出于帝王卿相之上，易受忌惮。如王守仁遭龙场驿之贬，九死一生。终以其为士讲学之身份，仍获起用，得为江西巡抚，平宸濠之变，卓然建大功。然亦终不得特加重用。其及门弟子，相率不出仕，而以在下讲学名震朝野。卒有无锡顾宪成、高攀龙，东林讲学，力反其风。谓在野讲学，不应忘廊庙政事于不顾。但高攀龙亦卒以东林党名膺重祸，投池自尽，而明祚亦终不救。

    清代亦以满洲异族入主，而其时士风益盛，如李塨，如顾炎武，如黄宗羲，清廷百方罗致，皆以不出仕为一代在野之大宗师。又如吕留良，乃于清廷设科取士之朱子《四书》义中大张民族主义，罹剐尸之刑。雍正皇帝颁《大义觉迷录》一书，昭示天下举子，尽人必读。乃不久，其书亦同遭禁锢，举国无一人能见。直至清之末叶，民间始再印此书，与吕留良书同获重见于国人。今人多能谈清廷文字狱，屡行文字狱者为雍正，而雍正御著书亦同受禁锢，此诚旷古奇闻。今人又谈中国自秦以来乃一帝王**政治，史籍浩繁，不遑详辩。雍正乃一异族君王，又肆志以酷虐称。专拈此例，岂不见中国传统政治，纵谓是君主**，然其**亦有一限度。此限度即在社会之有士。

    又且吕留良宣扬民族大义，乃据朱子书。吕留良虽遭剐尸之戮，而朱子书则仍受朝廷崇敬。陆稼书亦以治朱子书为清代第一人奉旨获祠于孔庙。其时清廷达官贵人，不少以朱学名。稼书以一县令之卑，又其生前获交于吕留良，而竟得首选入孔庙。此见其时帝王一番不可告人之内惭之情，乃更百十倍于唐太宗之不杀田舍翁魏征矣。中国传统，士之为用，犹见于异族**帝王之心中有如此。

    乾嘉清儒，标帜汉学，反宋学。其实非反宋学，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科举之功令。诸儒皆以科举出身，即群以反科举反朱子自名其学，而清廷亦无奈之何。自道光以下，西力东渐，而中国士风乃大变。洪秀全以科举不第，起兵广西山中，奉耶稣为天兄，自为天弟，建国号曰“太平天国”。所至焚烧孔子庙。曾国藩以一湘乡在籍侍郎办团练，卒平洪、杨之乱。其志不在保清，乃在保孔。国藩亦卒未获清廷之大用。其时则为同治皇帝，与民同治，即不敢以帝王**。继之为咸丰皇帝，与民俱丰，即不敢以帝皇独丰。可知虽异族皇帝，对中国社会，无不心存顾忌。故士之杰出者多不获重用。而又终必与士共天下，不敢安于**。一部二十五史，社会在野之士，其关系影响及于朝廷上层政治者，本文上述诸例，可见一斑。

    辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。西方民主政治，亦非全国独尊一政统，尚有财统，即资本主义。西方选举权，主要操纵在财统。学统并不占重要地位。学校教师，乃及报章杂志，各项刊物，言论自由，此可谓之学统。但与结党竞选，仍属两事。宗教信仰，政教分离，信仰自由，此之谓教统。依中国人观念言，西方学统转近教统，政统则转近财统。政教分离，可谓互不相关。此又与中国政统之附属于士统，即国人之所谓道统者，有绝大之不同。近代西方又有工统。劳工亦争平等独立自由，集团罢工。故西方政治，学统、教统在政治上均不占重要地位，而惟一操之于财统工统之手。但崇尚多数，则财统亦终必转归于工统。最近如英美现状，已见其端倪。其集党竞选，争取多数，以成政府，亦可称之曰党统。但党统政统绝不与中国历古相传之所谓道统与士统有相干。此为中西文化一绝大相异处。

    孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”故中国士统，决不成为一财统。西方之学，分门别类，各成专家，各有其统。中国则修身、齐家、治国、平天下，吾道一以贯之，乌有为一士而不志于人群之治平大道者。故西方有各别之系统，而中国则士统即道统。但亦决非宗教组织，不成一教统。孟子曰：“士尚志。”又曰：“劳心者食于人。”士非一职业，则又异于工统。中国人又言，“君子群而不党。”“众人之诺诺，不如一士之谔谔。”一为士，务求谔谔出众，岂肯结党以自附于多数，故亦决不成党统。中国之士则自有统，即所谓道统。此诚中国民族生命文化传统之独有特色，为其他民族之所无。

    最近西方，又有不许诸统之分别存在，而独许有一党统之趋势，是为**。在此党统之下，财统、学统、教统、工统，均不许有其自由，而惟听此一党之独裁。此为当前之苏维埃制。中国人亦多慕向于此。民国以来，先有中西文化之争。西化既得势，继之有民主与极权之争。损言之，乃美、苏之争，而中国自身，则退处于无传统无地位。

    今乃有复兴文化之号召，则以创建民国之孙中山先生之三民主义为张本。首为民族主义，则应有民族传统生命与传统精神之认识。次为民权主义，中山先生言权在民，而能在政。政府有能，则不待一一听命于民众。最后为民生主义，中山先生亦曾言，民生主义即**。但断不能谓**即民生主义。《大学》言：“不患寡，而患不均。”则中国传统之经济理想，较近社会主义，不近资本主义。而中国传统之士，亦为一无产阶级。中山先生之意，不许有财统之成立。至于党统，中山先生谓国民党乃一革命党。是谓在革命时可有党，革命成功后，是否仍须有党，则中山先生未之明言。惟中山先生，既主政府有能，是更不须听命于党。中山先生所倡之五权宪法，如考试权，立法权，监察权等，皆属政统，不属党统，又可知。

    中山先生之三民主义，乃属长期之建国纲领，而非一时之施政方针。故仍当归于道统，不属治统。此为中山先生之先知先觉，深体中国五千年相因之文化大传统而发，不得以西方人近代之思想言论相比附。此则阐扬中山先生之三民主义者，必当深切体会之一大前提。而中国此后是否仍须有士之存在，又如何使士统之复兴，此则亦我国家民族大生命特有精神之所在，所尤当深切考虑讨论者。

    中国之士统，既与其他民族有不同，而其所学所信之大纲大目所在，亦独有异。此则当在他篇详论之，此不及。

    （一九八一年九月作，载《台湾日报》）