“进步”这个名词，象它在19世纪那样胎炙人口地被人所使用时，包括着两种应该很好地加以区别的事物：即在历史中的进步，和在自然中的进步。对于在自然中的进步，“进化”一词已经是那么广泛为人应用，以至可以接受它当作是它确定的意义。而且为了不致于混淆这两种事物起见，我把我使用“进化”一同仅限于那种意义上，而以“历史的进步”这个名称来区别另一种意义。

    “进化”是一个用于自然变化过程的名词，只要是它们被设想为是把新的物种形式带进了自然。作为进化的自然概念，决不可和作为过程的自然概念相混淆。即使就后一个概念而论，关于自然过程也仍然可能有两种见解：或则是，自然界中的各种事件在品种上是彼此重复的，而物种的形式则贯穿着它们个别事例的分歧性而始终保持不变，“所以自然的过程乃是同一的”，而且“未来将有似过去”；或则是，物种形式本身也经历着变化，而新的形式就通过改造旧的形式而产生。这第二种概念就是“进化”所意味的东西。在一种意义上，把自然过程称为进化的和称它为发展的，是同一回事。

    因为如果任何一种给定的物种形式，仅仅是作为对已经确立的形式的改造才能够产生；那末任何给定形式的确立也就预先假定有另一种形式，它就是那另一种形式的一种改造，如此类推。如果形式b是a的一种改造，而c是b的改造，d又是C的改造；那末a、b、C、d这些形式就只能以那种次序而产生。那是一系列的项目，它们只能以那种次序产生；在这种意义上，那个秩序就是进步的。当然，这样说并不蕴涵着任何与改造何以出现、或改造是大是小有关的东西。就“进步”一同的这种意义而言，进步的意思只是指有次序的，也就是说显示出次序来。

    但是自然界中的进步或进化，常常被人用来表示比这更多的意思；那就是这一学说：即每种新形式不仅是前一种的改造，而且还是对它的一种进步。说到进步，就蕴涵着有一个评价的标准。这一点在繁殖家畜或植物的新形式的情况中是明白易晓的；其所蕴涵的价值，就是这种新形式对于人类目的的效用。但没有人假设自然的进化也是被设计来要产生这种效用的；因此其所蕴涵的标准就不可能是效用。那末，它又是什么呢？

    康德主张价值有一种形式（而且是唯一的一种）是独立于人类的目的之外的，那就是善意的道德价值。他论证说，所有其他种类的善都仅仅对于某种所要求的目的才是善，但是道德的善则并不有赖于任何所要求的目的；因此，他就提出道德的善其自身就是一种目的。根据这种见解，进化的过程就是真正进步的，因为它通过一系列明确的形式而导致了人类的存在，即一种有可能做出道德的善的生物的存在。

    如果这种见解被驳斥了，那末就很可怀疑是否还可以找到任何其他的评价标准，使我们有权把进化称为是进步的了，除非仅仅在它是有次序的这种意义上而言。这倒并不是因为价值观念在我们的自然观中找不到一席地位，——那是因为除了是作为努力要维持它自身的生存而外，我们就很难想象任何有机体的缘故；而这种努力就蕴涵着，至少是对它自身来说，它的生存就不是一个单纯的事实问题，而且还是一种有其价值的东西；——而是因为一切的价值似乎都只是相对的。始祖鸟可能事实上原是鸟类的祖先，但是是什么东西授权我们把鸟类称为是始祖鸟的一种进步呢？一只鸟并不是一只更好的始祖鸟，而是由它所衍生出来的另一种不同的东西。每一种都力图成为它自己。

    但是人性是进化过程的最崇高的结果这一观点，毫无疑问地构成为被自然规律所保证的19世纪那种历史进步概念的基础。事实上，那个概念有赖于两种假设或两组假设。首先是，人乃是、或者在他自身之内包含着某种具有绝对价值的东西；所以自然过程在其进化之中，只要是导致人类存在的一种有次序的过程，就是一场进步。从这一点就可以得出，既然人显然并未控制着导致他自己生存的那个过程，所以在自然本身之中就有着一种内在的倾向要实现这种绝对的价值；换句话说，“进步乃是一项自然规律”。其次是这一假设，即人作为自然的产儿是服从于自然规律的，而历史过程的规律和进化规律乃是同一回事；亦即历史过程是属于自然过程的同一类的。由此就得出，人类历史是服从于进步的必然规律的；换句话说，它所创造的社会组织、艺术和科学以及诸如此类的新品种的形式，每一种都必然是对前一种的一项改进。

    “进步的规律”这一观念，可以由千否定这两种假设中的任何一种而受到攻击。人们可以否定人自身之中具有任何有绝对价值的东西。人们可以说，人的理性只是做到了使他成为最凶恶的和最有破坏性的动物，那倒不如说是大自然的一桩错误或者一种残酷的开心，而并不是什么她的最崇高的杰作；人的道德性仅仅是（象近代的行话所说的）他设计出来为了自己遮蔽起他那兽性的粗暴事实的一种合理化或者思想意识而已。从这种观点来看，导致他的存在的那种自然过程，就不能再被看成是一种进步了。但是更进一步，如果历史过程的概念作为自然过程的单纯的扩大而被否定了，正如它所必定要被任何健全的历史理论所否定的那样；那么就可以得出，在历史之中并不存在着自然的（而且在那种意义上也就是必然的）进步规律。任何特殊的历史变化是否就成为一场改进的这个问题，因此之故就必须成为要根据它在每一种特殊情况中的成效来加以回答的一个问题了。

    “进步的规律”这一概念，——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱，是由人类对自己超过自然的优越性的信念和自己只不过是自然的一部分的信念这二者间的一种不自然的结合而哺育出来的。如果其中一种信念是真的，另一种便是假的；它们不可能被结合在一起而产生出逻辑的结果来。

    而且在一种给定的情况中，一场历史变化究竟是不是进步的这个问题，也是得不到答案的，直到我们能肯定这类问题有一种意义为止。在它们被提出之前，我们必须询问历史进步的意义是指什么，既然它已经和自然的进步区别了开来；而且如果它意味着什么东西，那末这种意义是否可以适用于我们所考虑的那种给定情况。说因为历史进步听命于自然规律的这种概念是毫无意义的，所以历史的进步这一概念本身也就是毫无意义的；——这样做出假定，就未免太草率了。

    那么，假定“历史的进步”这个说法仍然可能具有一种意义，我们就必须询问它是什么意义。由于进化观点的污染已经把它弄得混乱不堪的这一事实，并不就证明它毫无意义；相反地，它却提示着它在历史经验中有着某种基础。

    作为初步企图规定它的意义，我们可以这样提出，历史的进步只不过是人类活动本身的别名，它们是各种行动的相续，其中每一种都是从前面一种产生的。每种行动我们都可以研究其历史，不管它是属于哪一类；每种行动在一系列的行动中都具有它的地位，并在其中创造出一种下一个行动所必须加以应付的局势。已经完成的行动就引起了新的问题；总是这个新问题、而不又是那个老问题，才是新行动所必须加以解决的。如果一个人发现了怎样能弄到一顿饭，下次他饿了，他就必须发现怎样能弄到另一顿；而弄到这另一顿就是从老行动中产生出来的新行动。他的形势总是在变化着，他用以解决它所提出的各种问题的思想行动也就总是在变化着。

    这一点无疑是真的，但是它并未解决我们的目的。每一顿饭必然都是另一顿饭，这对于一只狗正象对于一个人同样地是真的。同样真的是，每一次蜜蜂飞到一朵花上采蜜，那必定是另一朵不同的花；同样真的是，每一次一个物体以直线或以开张曲线而运动到空间中的一部分，那必定是另一个不同的部分。但是这些过程都不是历史过程，而引用它们来说明历史过程就会犯自然主义的那种老错误。还有，新局面和新行动的新颖性并不是品种上的新颖性，因为新行动可能是恰恰同类的一个新行动（例如把同一张罗网又放在同一地方）；所以我们甚至于并不是在讨论自然进程的进化方面了，而这却是那种过程似乎与历史进程最相似之点。寻找一顿新饭，甚至于也发生在最为完全停顿的或非进步的社会里。

    历史进步的观念，如果说它是指什么东西的话，那末它指的就不仅仅是产生了属于同样品种类型的、而且是产生了属于新的品种类型的那些新行为或新思想或新局势。所以它就预先假定了这种品类的新颖性，并且就作为改进而存在于这些概念之中。例如，假设一个人或一个群体原来是靠吃鱼而生活，在鱼的供应不敷时，就以一种新的方式靠挖掘根茎觅食，这就会引起局势和活动在类型上的一种改变；但这不能看成是一种进步，——因为这种改变并不蕴涵着这种新类型是对于旧的一项改进。但是，如果食鱼者的群体把他们的捕鱼方法从一种较无效的改变成为一种较有效的方法，一个通常的渔人平均每天能用它捉到十条鱼，代之以原来的五条，这就可以称为是进步的一个例子了。

    但是根据谁的观点来看，它才是一项改进呢？这个问题必须提了出来，因为从一种观点看来成为一项改进的，可能从另一种观点看来却相反；如果还有第三种观点能对这种冲突做出不偏不倚的判断，那末这种不偏不倚的判断的资格就必须加以确定。

    让我们首先根据与它有关的人们的观点来考虑这种改变：老的一代仍然在使用老方法，年青的一代则已采用了新方法。在这样一种情况中，老的一代会看不出有改变的必要，他们确实知道生活可以按照老方法过下去。而且老一代也会想，老方法要比新方法好；这并非出于不合理的偏见，而是因为它所知道的和所重视的那种生活方式是环绕着老方法而建立的，因此它肯定会有着各种社会的和宗教的关联，表示它与这种生活方式密切联系成为一个整体。一个老一代的人只要求一天有他的五条鱼，他并不要求有半天闲暇；他所要求的是象他曾经生活过的那样去生活。因此，对他来说，这种改变并不是进步，而是一种堕落。

    似乎显然的是，那年青一代的反对派则把那种改变设想为一种进步。他们已经放弃了他们父辈的生活，并为自己选择了一种新生活；要不是比较这两者并认定还是新的更好，他们就不会这样做了（我们可以这样假定）。但是情况并不必然就是这样。除非是对一个知道他所要做出选择的这两种东西都是什么的人，否则就没有选择可言。要在两种生活方式之间做出选择是不可能的，除非一个人知道它们都是什么；而这就意味着不仅仅是把一种生活方式当做一种景象来看，并在实践着另一种，或者是实践着一种并把另一种设想为是一种未经实现的可能性；而且意味着要以各种生活方式都能够为人所知的那种唯一的方式来知道这两者；那就要靠实际经验，或者是靠为这样一种目的而可能出现的那种同情的洞见。但是经验表明，最困难的事莫过于要使在一个变动着的社会中正以自己的新方式生活着的某一代人，同情地进入前一代人的生活里面去了。他们把那种生活看成仅仅是一种不可理解的景象，并且似乎是被逼得要避免同情它，以一种本能的努力来使自己摆脱父母的影响，并要把他们盲目决定的改变付诸实现。在这里并不存在两种生活方式之间的真正比较，所以也就不存在一种生活方式优越于另一种生活方式的判断，也就不存在变化之作为一种进步的概念。

    因为这个缘故，在一个社会的生活方式中的历史变化，即使是造就了它们的那一代人，也极少是把它们设想为进步的。这就使他们服从于一种盲目的冲动，要把他们所不理解的东西当作是坏的而毁掉，并代之以其他某种被当作是好的东西。但是进步并不是以好的代替坏的，而是以更好的代替好的。于是，为了要把一种变化设想为一种进步，那个造成了变化的人就必须想到他已经废除了的东西是好的，而且在某些确定的方式上是好的。他只能根据下述的条件做到这一点：即他知道旧的生活方式是什么样子，那也就是，在他实际上生活于他所创造的现在之中的同时，他还对他那社会的过去具有历史知识，——因为历史知识仅仅是过去的经验在现在的思想家心灵之中的重演。唯有如此，这两种生活方式才能在同一个心灵里放在一起而对它们的优点进行比较；所以一个人由于选择了这一种而抛弃了另一种，也才可以知道他得到了什么和失去了什么，并断定他已经选择了那更好的。总之，革命者只有在他同时也是一个历史学家、在他自己的历史思想里真正重演那种虽则已被他扬弃了的生活时，才能把他的革命看作是一种进步。

    现在让我们来考虑正在讨论的这种变化，但不再是从那些与它有关的人们的立场来考虑，而是从置身于其外的一个历史学家的立场来考虑。我们可以希望，根据他那置身局外的和不偏不倚的观点，他有可能以某种程度的公正性来判断它是不是一种进步。但这却是一件难事。如果他紧紧抓住在先前捉五条鱼的地方现在捉了十条鱼这个事实，并且用这一点来作为进步的一个标准，那末他就只是受骗而已。他必须顾及那种变化的条件和结果。他必须问用那些额外的鱼或额外的闲暇都做了什么事。他必须问，什么价值是隶属于那些为了它们而被牺牲了的社会制度和宗教制度的。总之，他必须把两种不同的生活方式当作两个整体来判断它们相对的价值。而为了做到这一点，他就必须能够以同等的同情感钻入到每种生活方式的主要特征和价值里面去：他必须在他自己的心灵里重行经验它们两者，作为是历史知识的对象。因此，使他成为一位合格的裁判官的那种东西，就恰好是他并非从一种置身局外的观点来观看他的对象，而是在他自身之中重行生活它的这一事实。

    我们后面将要看到，就其全体来判断某一种生活方式的价值这一任务，乃是一桩不可能的任务，因为从没有这类的事物是以其全体而成为历史知识的一种可能的对象的。企图知道我们所无法知道的事物，乃是产生错觉的一种可靠的方式。要判断一个历史时期或人类生活的一种形态作为整体而言，是不是比起它的前人来表现了进步，——这种企图就造成了一种很容易识别的类型的错觉。它们的特点是把某些历史时期贴上美好的时期、或历史的伟大时代的标签，而把另一些时期贴上恶劣的时期、或历史衰颓或贫困的时代的标签。那些所谓的美好时期，就是历史学家深入到它们的精神里面去的那些时期，——或则是由于有大量证据的存在，或则是由于他自己有能力来重行生活它们所享有的那种经验。而那所谓的恶劣时期，则要末是有关的证据是相对地稀少的时期，要末是它们那生活，由于他自己的经验和他的时代所产生的原因，是他无法在他自身之中重行建造的那些时期。

    在今天，我们经常遇到一种历史观点是以这种方式包括着美好的和恶劣的时期的，而恶劣的时期之被区分为原始的时期和衰颓的时期，则视其先于还是后于那些美好的时期而定。这种原始时期、伟大时期和衰颓时期之间的区分，并不是、而且永远不可能是历史的真相。它告诉了我们许多有关研究那些事实的历史学家们的事，但却没有一点是有关他们所研究的事实的。