— 克罗齐1893年的论文

    近代意大利哲学在富于才干的作家和观点的多样化方面，比起法国哲学和德国哲学都要相形见绌；而具体到历史理论本身方面的著作，虽然比法国更为可观，但比起德国来就显得很少了。但是就历史学这个主题而言，它比法国哲学更加重要，因为它直接探讨了这个主题并把这个主题放在它的问题的中心。在德国，历史著作的传统很难上溯到18世纪以前，而在意大利则可以上溯到马基雅维里甚至于佩特拉克①；这个事实是它的出发点优于德国的地方。从19世纪以来，意大利思想的领袖们已经建立起一种严肃而持久的历史研究的传统；而这一传统的悠久、多样化和丰富性给予了近代意大利关于这个题目的言论以一种特殊的份量，它使自己成为渗入到意大利文明的骨髓深处的一个题目。

    ①佩特拉克（1304—1374），意大利诗人。——译者

    1893年，贝尼狄托·克罗齐27岁的时候写出了他的第一篇关于历史理论的论文，这时不仅他个人已成为一位颇有名望的历史学家，而且他的背后还有着一定数量的论述这同一个题目的近期的意大利的哲学思想。然而他把这种思想那么完整地吸收到他自己的著作里面来，以致于就我们的目的而言竟可以把它略过不谈。

    这篇论文题名为《纳入艺术普遍概念之下的历史学》②。历史学是一种科学还是一种艺术这个问题，不久刚被讨论过，特别是在德国，而大部分答案都认为它是一种科学。我们还记得，直到1894年文德尔班还没有对这个答案发动攻击。所以拿克罗齐的论文和文德尔班的论文加以比较是有益的；他们在很多方面都是相同的，可是即使是在他事业的这一早期阶段里，克罗齐的哲学智慧就显然高出于文德尔班，并对当前的真正问题看得更深。

    ②《纳入艺术普遍概念之下的历史学》重刊于PrimiSaggi（巴里，1919年）。

    他从清理艺术的概念开始。他指出，艺术既不是给予和接受感官愉悦的一种手段，也不是自然事实的一种表象，又不是对纯形式关系的体系的一种构造和享受（这三种艺术理论是当时最流行的），而是个性的直观洞见。艺术家看到了并表现出这种个性；他的观众是按他所表现它那样子来观看它的。因此艺术并不是一种情绪的活动，而是一种认识活动；它是有关个体的知识。相反地，科学则是有关一般的知识；科学的工作是要构造一般概念并解决它们之间的关系。而历史学则只涉及具体的个别事实。克罗齐说：“历史学只有一个责任，即叙述事实。”所谓寻求这些事实的原因，只不过是更仔细地观察各种事实本身并领会它们之间的个别关系而已。把历史学称为“描述性的科学”是无用的，因为那是没有意义的，它是描述性的这一事实就使得它不再是一门科学了。在这里，克罗齐事先就对文德尔班做出了正确的答案。“描述”一词无疑地可以用来作为经验科学所给予它的对象的那种分析的和概括化的叙述的一个名字；但是如果它在历史学中也意味着它所意味的东西，那末“描述性的科学”这个词句就是一种contradictioinadjec－to〔形容词上的自相矛盾〕。科学家的目的是在识别各种事实作为一般规律的事例那种意义上来理解各种事实的；但是在这种意义上，历史学却并不理解它的对象。历史学在观赏它，而这就是全部。这就正好是艺术家所做的事；因而已经由狄尔泰在1883年和齐美尔在1892年所做过的历史学与艺术之间的比较（克罗齐对他们两人都引用过），就是完全正当的。但是对于他，这种关系却比单纯的比较走得更远；那乃是一种同一。它们每一种都恰好是同一回事，即对个体的直觉和表象。

    显然，问题不能就停留在这里。如果历史学是艺术，它至少是一种很特殊的艺术。艺术家所做的一切就是陈述他所看到的；历史学家则必须既做到这一点，而又向自己保证他所看到的是真相。克罗齐之处理这一点是说，艺术一般地在广义上是表现或叙述可能的事；而历史学则是表现或叙述实际上已经发生的事。已经发生的事当然不是不可能的；如果它是不可能的，它就不会发生了；于是真实的事物就落在了可能的事物的范围之内，而不是在它之外，于是历史学作为对现实的叙述就落在了艺术作为对可能的叙述之内。这就是克罗齐这篇论文的论证。它引起了极大的注意并在许多方面受到批判，但是今天重读这些批判时，我们却看到克罗齐的答复大体上证明了是正确的；他比他的任何一个批评者都更能深入到这个主题里面去。他的论证的真正弱点是，他在二十六年以后重印它时他自己在序言里所注意到的那个弱点。他写道：

    我没有察觉，由于把历史学作为是对实在的艺术表象这一概念所引起的新问题。我没有看出，把实在的与可能的辩证地区别开来的那种表象，是某种不止于是单纯的艺术表现或直觉的东西；它要借助于概念而产生；那确实并不是经验的或抽象的科学概念，而是成其为哲学的、并且因此也就既是表像又是判断的那种概念，是普遍与个别合而为一的概念。

    换句话说：这样的艺术乃是纯粹的直觉而并不包含思想；但是为了区别实在和单纯的可能，人们却必须思想；所以把历史学规定为对实在的直觉，同时也就是在说它是艺术但又不止于是艺术。如果“描述性的科学”这一词句是一种contradictioinadjecto〔形容词上的自相矛盾〕，那么“对实在的直觉”也同样是如此；因为直觉恰恰因为它是直觉而不是思想，就对于实在和想象之间的任何区别一无所知。

    即使有这个弱点，克罗齐早期的理论已经标志着对德国观点（那和它是那么地相似）的一大进步。它们都抓住个别与普遍之间的区别，作为是解开历史学和科学之间的区别的一把钥匙。它们都把它本身以及许多未解决的问题留在了它的手中。但不同的是，德国人满足于继续把历史学称为科学，而并不回答关于个体的科学是如何可能的问题；而结果就是他们把历史科学和自然科学设想为两种科学，这一概念就向自然主义敞开了大门，并使它自己沿着“科学”一词的传统联系而重行钻入到历史学的观念里面来。克罗齐由于根本否定了历史学是一门科学，就一举而使他自己割断了自然主义，使自己面对着一种把历史作为是某种与自然根本不同的东西的观念。我们已经看到，哲学问题在19世纪末到处都是要使它自己从自然科学的暴政之下解放出来的问题；所以克罗齐的勇敢行动正是这种局势所需要的。正是他1893年在历史的观念和科学的观念之间所做的这一廓清，使得他能够比他那一代的任何哲学家都更加大大地发展了历史的概念。

    他经历了相当的时间之后，才看到他早期理论的缺陷何在。在他的第一部哲学巨作1902年的《美学》中，他仍然重复了他早先的历史观，他说，它并不寻求规律，也不制定概念，它并不使用归纳法或演绎法，它并不证明，它只是叙述。就它的任务是要呈现一幅完全确定的个体的景观而言，它和艺术是同一的。而当他继续提出历史学是怎样与艺术的纯粹想象不同的问题时，他就以一种旧的方式来回答它说，历史学区别真实与不真实，而艺术并不区别它们。

    二 克罗齐的第二立场：《逻辑学》

    只是到了1909年出版的《逻辑学》一书中，他才面临着这一区别是如何可能的这个问题。逻辑学是关于思想的理论，而只有思想才能区别真理和谬误，这就在严格的（和唯一真正的，像克罗齐这时所承认的）意义上把历史学和艺术分别开来。思想就是做出判断，逻辑学在传统上区别了两种判断：普遍的和个别的。普遍的判断规定了一个概念的内容，像是我们说任何一个三角形的三个角之和等于两个直角。个别判断则陈述一桩个别的事实，像是我们说这个三角形包括有如此等等的性质。这是两种认识，曾被人称之为先验的和经验的（康德），véritésderaison〔理性的真理〕和véritésdefait〔事实的真理〕（菜布尼兹），观念与事实之间的关系（休谟），等等。克罗齐论证说，传统上把真理分为这两类是错误的。要区别出个体的存在作为一项纯粹的事实，作为一种véritédefait〔事实的真理〕而与véritésderaison〔理性的真理〕不同，就蕴涵着个体的存在是非理性的。但这是荒谬的。如果没有理由，一件个别的事实就不会是它那样子了。而另一方面，要区别出一个普遍的真理作为一种véritéderaison〔理性的真理〕而与véritesdefait〔事实的真理〕不同，就蕴涵着普遍的真理并没有在事实之中得到实现。但除非它对它所适用的各种事实都是普遍真确的，否则什么是普遍的真理呢？

    他结论说，必然的或普遍的真理与偶然的或个别的真理并不是两种不同的认识，而是每一种真正的认识中的不可分割的成份。普遍的真理只有在特殊的例子中被实现时才是真的；普遍——用他的话来说——就必须体现于个别之中。他继续说明，甚至于乍看上去好像是在全然抽像的普遍的、纯粹的定义的那些判断中，也确实有着他所称之为历史成分的东西在内，即一种此一、此时、此地的成分在内；这是由于这个定义是由要解决思想史上的一个特殊的时间里以一种特殊的方式而出现的问题的一位个别历史思想家所作出的。另一方面，个别的或历史的判断并不是对一个给定事实的单纯直觉或对一种感觉材料的领会；它是一个有谓语的判断；这个谓语就是一个概念；而这个概念就呈现在做出这个判断的人的心灵之中作为一种普遍的观念，对于这一观念他如果理解他自己的思想的话，就必定能够下一个定义。因此，就只有一种判断，它既是个别的而又是普遍的：个别的是就其描述事物的个别状态而言，而普遍的则是就其以各种普遍的概念来思考它、从而描述了它而现在就来说明这一双重的论证。首先，普遍的判断实际上乃是个别的。约翰·斯图亚特·穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。这乍看起来好像是一个完全非历史性的判断，在一切时间和一切地点都是真确的，——假如它确实终究是真确的。但是当穆勒作出这种判断的时候，他所做的乃是在描述当我们称一种行动力“正确”时，我们的意思是指什么；在这里，我们一词的意思并不随处总是在指全人类，而是指具有他那时代的道德和政治观念的19世纪的英国人。穆勒描写的，不管是好是坏，乃是人类道德史上的一种特殊形态。他或许不知道他是在这样做，但这就是他所做的。

    第二，对历史的个别判断在下述意义上是普遍的，即它的谓语是一个概念而这个概念的定义可以是、而且应当是现成的。我随手翻开一本历史书，就读到如下的句子：“一定不要忘记，路易十一①和天主教徒斐迪南②这样的君主，尽管他们有罪恶，但还是完成了使法国和西班牙成为两个强大国家的民族大业的。”这个句子蕴涵着作者和读者都要理解“罪恶”、“国家”、“强大”等等术语，并且是以同样的意义在理解它们的；它蕴涵着作者和读者共同具有某种伦理和政治观念的体系。这个语句作为一个历史判断，就假定了这些观念是一贯的，在逻辑上是可辩护的；那就是说，它是以一种伦理的和政治的哲学为前提的。正是借助于这一伦理的和政治的哲学，我们才掌握了有关路易十一的历史现实；并且反过来，正因为我们发见在路易十一身上实现了这种哲学的概念，我们才掌握了这些概念都是什么。

    ①路易十一（1423—61—83），法国国王。——译者

    ②天主教徒斐迪南（1452—1516），西班牙的卡斯提与阿拉贡国王。——译者

    这就是克罗齐关于普遍的、或规定性的判断与个别的、或历史性的判断相互蕴涵的学说，也是他关于哲学（即普遍判断）如何与历史学相联系这一问题的解答。他不是试图把哲学和历史学放在彼此相外的两个互不相容的领域里，因而使得恰当的历史学理论成为了不可能；而是把它们合成为一个单一的整体，成为一个判断，——这一判断的主语就是个体，而它那谓语就是普遍。因此历史学就不再被设想为对于个体的单纯直觉；它并不是单单在领会个体，——在那种情况，它就会是艺术了。它是在对个体做出判断；因此无可辩驳地是属于一切思想的那种普遍性，亦即先天的特性，就以历史判断的谓语的形式而呈现在历史学之中。使得历史学家成为一个思想家的事实是，他思索出这些谓语的意义，并且发见这些意义就体现在他所思考的个体之中。但是这种思索出来一个概念的意义也就是哲学；因此哲学就是历史思维本身的一个组成部分；对历史的个别判断之所以是判断，就只因为它自身中包含有哲学思维作为它的成分之一。

    三 历史学与哲学

    这里面包含有对哲学和历史学之间的关系的一种值得注意的而又有创造性的观点。人们迄今通常都假定哲学是科学的女王，而历史学则在她的臣属中占有某一个微不足道的地位，或者说是在她的领域的荒外。但是对于克罗齐，在他思想的这一项峰状态时，哲学的任务就限于思索各种概念的意义，这些概念作为思想的实际功能，就仅只是作为历史判断的谓语而存在。仅只有一种判断，那就是对历史的个别判断。换言之，一切实在都是历史，而一切知识都是历史的知识。哲学仅仅是历史学之内的一个组成成分；它是那种思想——那种思想的具体的存在乃是个别的存在——之中的普遍的成分。

    这可以和一切实在都是历史这一德国观点加以比较，例如在李凯尔特那里所看到的。但李凯尔特达到他的学说是通过唯名论的原则，即一切概念都只不过是智力的虚构；这就蕴涵着，“路易十一犯了罪”这个判断是一个纯粹语辞上的命题，意思是指“罪这个字是我用到路易十一的行为上的一个字”。对于克罗齐，“罪”并不是一个字而是一个概念，因此路易十一犯了罪这一陈述并不是关于历史学家随意使用的文字的一个陈述，而是关于路易十一的行为的一个陈述。李凯尔特和克罗齐可以都同意历史的事实是唯一的实在；但是他们所赋于这些文字的意义却完全不同。李凯尔特的意思会说，实在是由孤立的、独一无二的事件所构成的，它们被设想为**裸的个体，正如（例如）穆勒的逻辑学所设想的个体那样；这些个体中没有普遍性的成分；按照这种观点，普遍乃是由心灵的随意行动所加之于个体之上的。克罗齐的意思则会说，实在乃是由体现在个别的事实之中的概念或共相所组成的，个体只不过是共相的化身而已。

    四 历史与自然

    但是在这段时期里，自然科学又变成了什么样子呢？并且自然过程对克罗齐的历史过程的观点又是怎样联系着的呢？回答是，对于克罗齐，自然科学根本就不是知识，而是行动。他在科学的概念和哲学的概念之间划出了一道鲜明的界线。哲学的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要确定它们，思想只消思考它自己。例如，我们不可能思想而没有想到我们的思想是