真的；因此确定着思想本身的这一思想行动，也就确定了真理与谬误之间的区别。相反地，科学的概念乃是随意的构造；它们中间没有任何一个是需要被思想的。它们有两种：即经验的（像猫或玫瑰这样的概念）和抽象的（像三角形或等速运动这样的概念）。在前一种情况中，概念只是一种选来对某些事实进行归类的一种方式，我们也可以用别的方式同样真实地进行归类。在后一种情况中，概念根本就没有实例；它不可能是真的，因为它并不对任何事物成其为真；我们所能做的一切就是从假设方面来论断它并推论它的涵义。因此，这些随意的构造实际上并个是概念，而是（我们可以称它们为）概念的虚构。克罗齐也把它们称为伪概念。而整个的自然科学就是由关于伪概念的思想所组成的。但是构造伪概念的论点是什么呢？这些伪概念是什么呢？他坚持说，它们并不是错误，正有如它们并不是真理。它们的价值是一种实践的价值。由于制造了它们，我们就以对我们有用的各种方式在播弄现实；我们并没有因之就更好地理解现实，但现实却因之而变得更能顺从我们的目的。我们在这里发现克罗齐是在采用实用主义的自然科学理论，而这种理论我们在柏格森那里已经发见过了。但是这里却有着这样一个重要的不同：对于柏格森，我们这样在加以摆布的实在其本身只不过是直接的内在经验，这就使得我们的或任何别人的任何行动怎样能把它转变为客观的空间中的事实，成了不可理解的；而对于克罗齐，则我们通过把伪概念应用在它身上而使之转化为自然的那种实在，其本身就是历史，是确实发生的事实序列，它们能像是它们实际的真相那样地为我们的历史思想所知。我们观察到一只猫扑杀一只鸟，这是一个历史事实；像所有的历史事实一样，这是一个概念在一个特殊地点和时间里的体现；认识它的真正的和唯一可能的方式，就是把它作为一件历史事实来认识它。这样加以认识之后，它就出现在历史知识的整体之中。但是我们也可以不像它实际的那样来认识它，而是为了我们自己的目的而虚构猫和鸟的伪概念，于是就会得出不要把猫和金丝雀放在一起的一般规律。

    因此，对于克罗齐，自然就在一种意义上是真实的，而在另一种意义上又是不真实的。如果自然是指个别事件，像它们所发生的而且被人观察到是在发生的那样，那末它就是真实的；但是在上述意义上，自然就仅仅是历史的一部分。如果自然是指抽象的一般规律的体系，那末它就是不真实的；因为这些规律仅仅是我们用以整理我们所观察和记忆和期待的那些历史事实的伪概念。

    根据这种观点，我在以前各篇里所划出的自然过程与历史过程之间的那种区别就不见了。历史学在任何特殊的意义上，都不再是有关与自然世界相对立的人类世界的知识了。它只是有关在其具体的个体性之中确实发生的那些事实和事件的知识。区别仍然存在，但那并不是人或精神与自然之间的区别。它是由于把自己想入事物之中、使事物的生命成为自己的生命而领会事物的个体性，与从外部的观点来分析它或进行分类之间的区别。要做到前一点，就要把它作为一件历史事实来掌握；要做到第二点，就要使它成为科学的题材。很容易看出，对待人类及其活动应该在这两种态度之中采取哪一种。例如，以这样一种方式研究一位过去哲学家的思想，使之成为研究者自己的思想，像他所活过的那样来复活它，作为是从某种特定的问题和情况而产生的思想，并且探索就到此为止而不再进一步；这便是在历史地对待它，如果一个思想家不能做到这一点，而只能分析它的各个部分并把它分为属于这种或那种类型（像狄尔泰在其思想的最后阶段在处理哲学史那样），那末他就是在把它当作科学的题材并使它变成了单纯的自然。用克罗齐自己的话来说①：

    ①TeoriaeStoriadellaStoriografia（巴里，1917年）第119页；英译本，《历史编纂学的理论和历史》（伦敦，1921），第134—135页。

    你想要理解新石器时代的利古里亚人或西西里人的真实历史吗？那你就试着（如果你能够的话）在你的心灵里变成一个新石器时代的利古里人或西西里人吧。如果你不能做到或者不肯做到这一点，那末你就使自己满足于描述和编排已经发现属于这些新石器时代的人的头盖骨、工具和绘画吧。你想要理解一根草的真实历史吗？那你就试着变成一根草吧；而如果你不能做到这一点，那末你就使自己满足于分析它的各个部分，甚至于把它们整理成一种理想的或幻想的历史吧。

    关于新石器时期的人，这种劝告显然是很好的。如果你能钻进他的心灵里去并把他的思想变成你自己的思想，那末你就能写他的历史，否则就不能；如果你不能，那末你所能做的一切就是把他的遗迹整理得井然有序，而那结果便是人种学或考古学，但并不是历史学。然而，新石器时代的人这一实在乃是一种历史的实在。当他制造某种工具时，他的心中就有一个目的；产生了工具乃是他的精神的一种表现，而如果你把它当作是非精神的，那只是由于你缺乏历史的洞察力。但是这一点对于一根草也是真确的吗？一根草的成形和生长也是它本身精神生活的一种表现吗？我并不那么很肯定。

    而当我们接触到一块水晶或者一块钟乳石的时候，我的怀疑就达到反抗的地步了。这些东西自身形成的过程在我看来就是一个过程，但我们要在这个过程中——并非是由于我们自己缺乏历史同情心——寻找出任何的思想表现来都是枉然的。它是一桩事件；它有个性；但是它似乎缺少那种内在性，按照克罗齐上面的那段话，那种内在性是被当成（而且我认为是正确地被当成）历史性的标准的。自然之溶解于精神，在我看来似乎是不完备的，而且一点也没有被相反的事实——即精神被科学地、而不是历史地加以掌握时，也能溶解于自然——所证明。

    但是这就提出了一个超出我目前的题目之外的问题。因此我将不去探讨它，除非是试图把自然溶解于精神会影响到精神的（也就是历史的）概念本身。而我在克罗齐的著作中并没有发见有任何这样的特性。这是因为，不管有没有像自然这样一种与精神截然不同的东西，至少它不能够作为一种因素而进入精神世界。当人们认为它确实是能够，并且谈到（例如，我们看到孟德斯鸠就谈过）地理和气候对历史的影响时，他们是把某个人的或者人们的自然概念对他们行动的影响，误认为是自然本身的影响了。例如，某种人是生活在海岛上的这一事实，对于他们的历史并没有影响；有影响的乃是他们在设想着那种岛国地位的方式；例如他们是把海看作一道屏障呢，还是一条交通大道呢？如果情形是另一样的话，那末他们的岛国地位作为一桩永恒的事实，就会对于他们的历史生活产生永恒的影响了；如果他们不曾掌握航海的艺术，就会产生一种影响；如果他们比他们的邻居掌握得更好，就会产生另一种不同的影响；如果他们比他们的邻居掌握得更坏，就会有第三种影响；如果人人都使用飞机，就会有第四种影响。它本身无非是历史活动的一种原材料，而历史生活的特点则有赖于如何运用这种原材料。

    五 克罗齐的最后立场：历史学的自律

    克罗齐就是这样地在为历史学的自律而辩护，辩护它以自己的方式来进行自己事业的权利，既反对哲学又反对科学。哲学是不能按照黑格尔把一种哲学的历史学强加在通常历史学的头上的公式来干预历史学的，因为那种区别是毫无意义的。通常的历史学已经就是哲学的历史学了；它以对它的判断的谓语的形式而把哲学包括在它本身之中。哲学的历史学是历史学的一个同义词。在成其为历史知识的具体总体之中，哲学知识乃是一个组成部分；它是各种谓语一概念之在进行思索。克罗齐指出这一点，是由于把哲学规定为历史学的方法论。

    与科学相对照，这种辩护是沿着相反的路线在进行的。历史学所以能不受科学的侵犯，并不是因为它已经包括科学作为它自身之内的一个因素，而是因为它必须是在科学开始之前就是完成了的。科学是对从一开始就必须给定的各种材料在进行剪裁和重新安排；而这些材料就是各种历史事实。当科学家告诉我们他的各种理论是建立在事实——即观察和实验——的基础之上时，他的意思是说它们是建立在历史的基础之上的，因为事实的观念和历史的观念乃是同义语。某一只豚鼠以某种方式加以注射，然后就发展出某种症状，这是一个历史问题。病理学家则是一个收集这一或某些类似的事实，并以一定的方式对它们进行整理的人。因此，历史学就必须不受科学方面的任何干扰，因为除非它首先由于它自己的独立工作而建立起来各种事实，否则科学家就不会有任何材料可以处理。

    这些思想是在克罗齐1912年和1913年①的著作中充分形成的。在这部著作中，我们发见不仅有对历史学的自律的完整表述，而巨还有关于它的必然性的双重证明：相对于哲学而言是它作为具体思想的必然性，而哲学仅仅是那种具体思想的方法论上的契机；相对于科学而言则是它作为一切“科学的事实”的来源的必然性，——“科学的事实”这一用语仅仅意味着科学家整理成为各个类别的那些历史事实。

    ①这是那些论文发表的日期；它们于1915年形成《历史编纂学的理论与历史》一书（杜平根），1917年以TeoriaestoriadellaStoriografia〔《历史编纂学的理论与历史》〕的书名出版于巴里。

    现在让我们更仔细地看一下从这种观点②所产生的历史概念。一切历史都是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上在完成某种活动时对自己的活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。因为即使历史学家所研究的事件是发生在遥远的过去的事件，但对它们历史地加以认识的条件也还是它们应该在“历史学家的心灵中荡漾”，那就是说，它们的证据应该是此时此地就在他的面前而且对他是可理解的。因为历史并不是包含在书本或文献之中；当历史学家批评和解释这些文献时，历史仅仅是作为一种现在的兴趣和研究而活在历史学家的心灵之中，并且由于这样做便为他自己复活了他所探讨的那些心灵的状态。

    ②关于克罗齐的这一节写于1936年，并没有考虑到他随后的《作为思想与作为行动的历史学》（巴里，1938），英译本《作为自由的故事的历史》（伦敦，1941）再加以发挥。——编者

    由此可见，历史学的题材并不是过去本身，而是我们对它掌握着历史证据的那种过去。在我们没有文献可以重建它的那种意义上，大部分的过去是已经湮灭了。例如，根据单纯证词的力量，我们相信在古希腊人中间有过伟大的画家；但是这一信念却不是历史知识，因为他们的作品既然已经泯灭了，所以我们就没有在我们的心灵中复活他们的艺术经验的办法。他们也还有伟大的雕刻家，但是这一点我们却不是单单相信，我们还知道它；因为我们掌握有他们的作品，并能使它们成为我们自己现在审美生活的一部分。我们的希腊雕刻史就是我们现在对于这些作品的审美经验。

    这个区别足以划分两种非常之不同的东西：即历史与编年。流传下来给我们的伟大的希腊画家们的名字，并不构成一部希腊绘画史；它们只构成一部希腊绘画的编年。因而，编年史乃是仅仅根据证词而被相信的过去，但不是历史地被认识到的过去。这种信念是一种纯属意志的行为，它是那种要保存我们所并不理解的某些陈述的意志。如果我们确实理解它们，它们就会是历史了。任何一部历史，当它由不能复活它那些人物的经验的人来叙述时，就变成了编年史：例如，由不理解所谈论的哲学家的思想的人来写出或者阅读的哲学史。要有编年史，首先就必须有历史；因为编年史就是精神已经从其中消逝了的历史躯体，它是历史的残骸。

    因此，历史学远非依赖于证词，它和证词毫无关系。证词只不过是编年而已。就人们在谈论权威的根据或接受各种陈述等等而言，他们都是在谈编年而不是在谈历史。历史以两种东西的综合为基础，这两种东西只存在于那种综合之中，——即证据和批评。证据只有在它作为证据来使用，换言之，根据批判的原则来解释时，才是证据；而原则也只有在它解释证据的工作中付诸实践时，才是原则。

    但是过去留下来了它自己的遗迹，哪怕这些遗迹并没有被任何人与作它的历史材料而加以使用；而这些遗迹是各种各样的，也包括历史思想本身的遗迹，即编年。我们保存着这些遗迹，希望将来它们可以变成为它们现在还不是的那种东西，即历史的证据。我们现在通过历史思想所回忆的是过去的哪些个别部分和方面，取决于我们现在对生活的兴趣和态度；可是我们总是觉察到，还有其它的部分和方面是我们现在不需要回忆的；但是只要我们承认总有一天它们将使我们感到兴趣，那么我们的任务就应该是不要丢失或毁坏它们的记录。为了它们将来会变成历史资料而保存起来这些遗迹的工作，乃是纯学者、档案学家和古物学家的工作。正像古物学家在他的博物馆里保存着各种工具和罐子而并不必然根据它们来重建历史，正像档案学家也以同样的方式在保存公共文献，同样地纯学者们就在编纂、校订和重印（例如）古代哲学的本文而并不必然理解它们所表达的哲学思想，因此也就不能够重建哲学史。

    这种学术工作常常被当作是历史学本身；这样一来，它就变成了一种特殊类型的伪历史，即克罗齐所称为的语言学的历史。这样加以误解之后，历史学就在于接受并保存证词，而历史学著作就在于抄录、翻译和编辑了。这类工作是有用的，但它却不是历史学；这里在人们自己的心灵之中并没有批判，并没有解释，并没有复活过去的经验。它是单纯的学问或动力。但是反对把学问视为和历史学是同一回事的这种反弹加以夸大之后，就有可能走向另一个极端。单纯的学者所缺少的是活经验。这种活经验的本身仅仅是感情或热情；而片面地坚持感情或热情就产生了第二种类型的伪历史，即浪漫的或诗意的历史，它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情：如爱国的历史、党派的历史、为自由主义的或人道主义的或社会主义的理想所激发的历史；总之，包括一切其作用不是表现历史学家对他的主题的热爱和赞美，就是表现他对它的憎恨和轻蔑的历史：对它不是“捧场”就是“揭穿”。关于这一点，克罗齐指出：只要是历史学家沉湎于猜测或者允许自己肯定纯粹的可能性，事实上他们就是屈服于诗意化的或浪漫化的历史学的诱惑了；他们超出了证据所证明的之外，并且由于允许他们自己相信他们所愿意相信的东西而表达了他们自己个人的感情。真正的历史对纯属或然的、或者纯属可能的东西是不留余地的；它允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。