复兴时期的史学所遭受的惟一恶习。当然，我们在这里所指的不是那影响一切历史的偏见，那种偏见对历史的影响不一样，要看历史是学者兼朝臣及维护其主子利益的人所写的，还是贵族的和保守的国家如威尼斯的官方历史家所写的，还是一国内争中支持某一方如同佛罗伦萨的贵族党和平民党的人所写的，还是支持相反的宗教信仰的人如马德堡和巴罗尼奥的一群新教神学者所写的。我们在这里所谈的不是变成了小说家的历史家（他们有时喜欢历史，例如巴恩德洛），也不是那些收集消息以激起好奇心和制造物议为目的。这类事情一切时期都有，不足以形容一个特定的史学时期。但是， 如果我们只考查历史思想或愿意成为历史思想的东西，那末，文艺复兴时期的史学就遭受了其他两种缺点的损害，这是它从它们各自的祖先、即古代和中世纪继承下来的。尤其重要的是它从古代得来的所谓人本主义的和抽象的或实用主义的概念，这种概念想用个人的单个性或原子性或用抽象的政治形式等等去解释事实。对马基雅弗利说来，国君不仅是他用来说明事件的理想， 而且是他用来说明事件的准则。国君不仅出现在他的论文和政治小品中，而且也出现在《佛罗伦萨史》中，在那本书里——当它对意大利在十五世纪时的情况作了一番可怖的想象性的描绘以后——我们一开头就遇到国君以狄奥多里克的伟大形象出现了，由于他的“德行”和“善良”，不仅罗马和意大利，而且西方帝国的各个部分都“从它们忍受了多年的无数入侵所产生的连续灾难中崛起，获得了自由，并再一次变成了幸福而且秩序井然的社会”。在那些历史所描述的各个世纪中，同一个特出人物以不同的形状多次出现。最后，在描写佛罗伦萨的社会斗争结束时，我们读到，“这座城市已经达到了易于适应一位贤明的立法者的任何政府形式的程度”。同样，圭奇阿尔狄尼的《意大利史》一开始就描写十五世纪末意大利的幸福是“在不同时期获得并因许多原因保存下来的”，其中并非最不重要的一个原因是“麦第奇的罗南索的勤劳和天才”，他“千方百计地平衡意大利的事务，使其不致偏于这一方或那一方”。他跟亚拉冈的菲迪南及摩尔人柳多维克都有同盟关系，“部分是出于同一原因，部分是为了其他理由”，他们三个人都把维也纳人制服了。这一完整的平衡体系由于罗南索、菲迪南和教皇之死而被打破了。这期间的历史家都是这样来表达他们自己的，虽则一种关于人类的精神价值的生动意识那时正在形成，并已被人看到，但这类价值却被说成好象要以作为它们的主人的个人的意志和智慧为转移而非相反似的。例如，在绘画史中， 瓦热里的“国君”是乔托，“他虽则出身于平庸的画匠中，但他独自使绘画再次流行，并使它成为一种可以称之为善的形式”。传记也常是个人主义性质的，因为它们从来没有能把个人跟个人所创造而又回头创造了个人的作品完全统一起来。

    机缘或命运的观念跟实用主义的概念一道存在下来了，那是它在古代的伙伴。马基雅弗利把事件的进程一半归之命运，一半归之人力，在这里，虽则强调的是人力，但承认人力并不排除命运的力量，那是一种非常神秘的和超越的力量。圭奇阿尔狄尼攻击那些把一切事情归因于人力和德行而排斥“命运的力量”的人，因为我们知道，人类的事务“在一切时代都从意外的事件受到巨大的推动，那不是人类的力量所能预见或逃避的，虽则人类的关怀和理解能对许多事情发生调节作用，然而仅仅这样是不够的，好运气也是必要的”。在马基雅弗利的著作中，看来确乎随处出现另外一种概念，即关于事物的力量和事物的逻辑的概念，但它只是一个转瞬即逝的影子。对圭奇阿尔狄尼说来，它也是一个影子，他补充道，纵使我们愿把一切事情归因于人力与德行，“我们至少应该承认，生逢或生在你所自视甚高的德行或品质受人尊敬的时代是必要的”。基察第尼仍然感到困惑的只有一点，好象他已瞥见了某种既非个人的任性也非偶然的命运的东西，他说，“当我想到人生所遭到的疾病、机遇、暴力等等无穷无尽的意外和危险，当我想到要有很多事情配合一致才能获得丰收时，看到一个老年人或者一次丰收真使我感到最大的惊异”。甚至在这里我们还是没有越过不确凿性，其表现是惊异。由于命运观念的复活，甚至部分的复活，由于对这种异教神崇拜的复苏，不仅基督教的上帝消失不见了，连中世纪时肯定过的理性、目的和发展等观念也消失不见了。古代东方关于人事循环的观念又回复了；它支配了文艺复兴时期的全体历史家，尤其是马基雅弗利。历史成了生与死、善与恶、幸福与灾难、显赫与式微的交替。瓦热里把绘画史理解得象其他一切艺术的历史一样，它“象人体一般有生、有长、有老、有死”。他渴望把对当时的艺术才能的记忆保存在他的书里，否则绘画艺术就会“由于人们的疏忽或时代的恶意或上苍的敕令（看来它是不愿意下界的事物长久保持原状的）而遭到”中世纪时它所遭到过的“同样紊乱和毁灭”。博丹批判和拒绝了四大帝国的体系，指出了金子坏了变铜、甚至变陶土那种说法的荒诞无稽，并且颂扬了当时在学问、商业、地理发现方面的光辉成就，可是他的结论并不赞成进步论，而是赞成循环论，责备那些认为凡事古不如今的人说，既然依照某种永久的自然法则， 一切事物的循环看来都象是沿着圆周周而复始，因而，同样的罪恶会跟着德行，无知会跟着有识，丑会跟着美，黑暗会跟着光明来到。我们在古代历史家所看到的愁苦、辛酸、悲观的语调有时会发为悲剧的调子，它在文艺复兴时期的历史家中也常常可以遇到，因为他们看见他们所十分珍视的许多东西消逝不见了，他们为他们所仍享有的东西胆战心惊，至少是因预见到它们迟早必然会让位给它们的反面而替它们担心受怕。

    这样被设想的历史并不表示进步而只表示循环，不受历史的发展法则的指挥而受自然的循环法则的指挥；这种循环法则使它成为有规则的和无变化的；既然如此，文艺复兴时期的史学就象希腊罗马的史学一样在自身之外有目的，它只提供了这样一些材料，这些材料适于用来劝人追求有用和善，适于用来满足形形色色的欢乐或作为抽象真理的装饰品。历史家和史学理论家都同意这一点，只有帕特里齐之流的怪人是例外，他表示怀疑知道过去的事有什么用，并怀疑叙述的真实性，但他终于自相矛盾，也拟定了一个外在的目的。圭奇阿尔狄尼在他的《意大利史》的绪言中写道，“为了自己和为了公共的利益，我们获知这些如此不同而又如此重要的事例后就都可以找到许多有用的文献，无数事例的结果清晰地表明，人事是不稳定的，统治者的错误主意对自己常是有害的，而对人民则永远是有害的；他们眼前只有虚夸的错误或当前的贪婪，他们不关心命运的经常变化，把为了公共福利赋予他们的权力变为对于别人的损害，因此他们就因不够谨慎或因野心过大而变成了新的扰攘的制造者”。博丹认为从历史性叙述中，“不仅适当地讲解现在， 而且涉及到未来，确立了哪些应当追求，哪些应当避免的最坚定不移的规条”。康帕内拉认为应当使它成为各门科学的充分基础而编写历史；沃西阿斯的定义注定要在好几世纪的论著中出现，他的定义是，为了美好而幸福的生活，认识并记住单个事物是有用的。因此，在当时看来，历史知识就是一种最低级的和最容易的知识形式（这种看法一直流传到今天）；它低级和容易到了这种程度，以致博丹除了承认历史有用、有趣外，还承认它方便，方便到了不需任何学艺之助，本身就能被众人所理解的程度。真实性既然被放在历史叙述之外，于是文艺复兴时期的所有历史家就象他们的希腊和罗马前辈一样地采用多少有些想象成分的演说和劝戒，而所有的理论家（从波塔诺斯的诗篇《奥克蒂》到沃西阿斯的《历史艺术》）也都卫护这类演说和劝戒的采用，这不仅是屈从古代范例的结果，而且也是由于他们自己的信念使然。终于德·拉·波皮利尼尔在他所著的《完全的历史概念下的史学史》（1599年）中滔滔不绝热烈地教人以历史的准确性和真诚性后，立即转而拥护想象性的高谈阔论，他的巧妙的理由是，必要的是“真实”而不是表达真实的“字句”！这样一来，历史的真相就不是历史而是雄辩术或政治学了；如果文艺复兴时期的历史家很难实行雄辩的话（那时候的政治制度使雄辩很少用武之地），他们就都是或几乎都是谈论政治学的论著的作者；跟中世纪的作者比起来，他们所受的鼓舞是不一样的，中世纪有伦理思想和宗教思想作为作家的背景，它们恢复了和推进了亚里士多德和其他古代政治作家的思辨。同样， 有关历史艺术的论著是中世纪所没有的，而在文艺复兴时期则迅速地增多了（大部分可查阅1579年的《历史艺术文库》），它们恢复了并丰富了希腊罗马理论家的研究。

    由于这一时期的史学具有我们所已说过的反动性质，由于它把一种新的神性代替古代的神性即人本主义放到了祭坛上，它是会以另一种形式来表示中世纪史学的某些缺点的。文艺复兴运动处处表明它力图用一种措词和另一种措词对立起来，既然经院哲学所寻求的是有关上帝和心灵的事物，它就想把自己限制在有关自然的事物方面。我们发现，圭奇阿尔狄尼和另一群人把哲学家、神学家和“一切就超自然或看不见的事物进行写作的人”的研究说成是“疯狂”；由于经院哲学已按亚里士多德的方式把科学定义为研究一般，于是康帕内拉就以他的科学是研究个别来与这一定义相对立。同样，当时的学者是偏好拉丁文的，他们最初不承认中世纪时所形成的新文字，也不承认中世纪的文学和诗歌，那时的法学家偏爱罗马法典而拒绝封建法典，那时的政治家偏爱贵族**和君主**而拒绝代议政体。那时候第一次出现了这样一种概念，就是，把中世纪看作一个整体，把它和另一个整体对立起来，那另一个整体是由古代和古代—近代组成的，而中世纪则象一个讨厌的和痛苦的楔子一样插在当中。“中世纪的”一词作为一种正式的称呼，用作历史的划分和标题，为时当然很晚（看来是接近十七世纪末时见于切拉里奥的手册中）；在此以前，它只偶尔出现；但它所包含的思想则在空气中、即在每个人的心灵中存在有日了，用的是其他字眼，例如“野蛮”时期或“哥特”时期等；瓦热里则以古代与“古老”之间的区别来表示，他把康士坦丁、科林思、雅典、罗马及尼录、苇柏芗、图拉真、哈德良和安东尼之前建立的其他有名城市以前所发生的事情叫作古代的，而把“起源于圣西尔维斯特以后的事情”叫作“古老的”。总之，区别是清楚的：一方面是最灿烂光明，一方面是漆般的黑暗。在康士坦丁以后，同一个瓦热里写道，“每一种德行”都不见了，“美好的”心灵和“崇高的”才智都堕落成了“最丑恶的”和“最卑劣的”，新宗教的狂热使艺术遭受了无限的损害。这表示，中世纪主要特征之一的二元论完全被保全下来了，虽则它是受到不同规定的，因为，现在， 神就是（虽则没有公开承认）古代、艺术、科学、希腊和罗马生活，而神的敌人、即神所遗弃的人和反叛者则是中世纪、“哥特式”神殿、充满困难的神学和哲学、当时的粗俗和残酷的风俗。但是，正因两种措词的各自的功用不过倒换了一下，因而它们之间的对立仍然存在；如果说基督教没有能够懂得异教，没有能够认出它的祖先，那末，文艺复兴也就不能承认自己是中世纪的子嗣，不理解那一行将结束的时代的积极和长远的价值。由于这个原故， 两个时代都消毁了前一时代的文物或任其归于消灭。这种情形在文艺复兴时期当然好得多，文艺复兴的自我表现缓和得多，它深受中世纪思想的感染， 而且由于它的人道观念，它模糊地感到了它的先行者的重要性。正因如此， 前面提到过的学者和语文学家学派就是在那时候形成的，旨在研究中世纪的古事古物。但学者究竟只是学者，也就是说，他们并不积极参加当时的斗争， 虽则他们忙于收集和排比那时的编年史和遗物，他们常常是按当时的庸俗见解对那些东西作出判断的，因而常常可以发现他们看不起他们所从事的主题，宣称他们所研究的诗人是没有价值的，或者说他们把毕生贡献给它的时代是丑恶的和令人生厌的。要使学者们几世纪来所积累成堆的中世纪古事古物放出知识的光芒是需要很大努力的；在文艺复兴时期，中世纪是被厌恶的，甚至当它被人加以研究时也是如此。爱和恨的演出，形式并无不同，较之当时在公教徒和新教徒之间所演出的虽则有趣得多，但在二元论的性质方面也不见得缓和一些。新教徒把教皇叫作基督之敌，把罗马教会的首要性叫作不义的玄说，并且为那些在这一不义盛行时就起而反对它的人们编了一份真实见证人名录。公教徒的回敬是对路德和宗教改革的批评，并编了异端的、撒旦的见证人名录。但是，这一冲突不过是过去的一点余波，是可以因逐渐冲淡和消散而得以了结的；而前一种冲突则是一种有关未来的因素，是只能通过长期的努力并用一种新的、具有最崇高的性质的概念才能克服的。