否定基督教超验论是文艺复兴时期的任务，按弗埃特的话说，那时史学已经“世俗化了”。利奥纳多·布鲁尼和布拉乔利尼为史学思想的新态度作出了首次的杰出的范例，在他们所著的历史和后来的同类著作中——其中以马基雅弗利和圭奇阿尔狄尼的著作最为出色——我们很少发现任何“奇迹” 的痕迹。奇迹之所以被记录下来，完全是为了取笑它们，为了用一种纯然人性的方式去解释它们。一种对于个别人物和兴趣的敏锐分析代替了神圣的天意的干预和教皇的活动，宗教冲突的本身也往往根据实利的**得到解释， 只注意到它们的政治意义。关于四大帝国及基督之敌随之而临的体系被允许不再出现了；现在，历史的叙述是自帝国凌替时起的，甚至普遍史如萨贝利库斯的九卷集也不再顺从传统的教会传统了。世界的编年史，即普遍的奇迹的历史既是神学性质的，又是启示性质的，它们变成了人民大众和很少教养的人们的文学，或者只存在于文化落后的国度中，例如当日的日耳曼或者只存在于公教或新教的忏悔性史学圈子中，公教和新教都保留了许多中世纪的东西，新教或许比公教保留得更多（至少乍一看去是如此），因为公教至少还随时力图顺应潮流，使自己与时代相适应。这一切都被弗埃特说得很清楚、很细致，我打算从他的书中采用某些说法和情况，把它们重新加以安排，并用我自己的加以补充。在中世纪后期的政治史学中，象我们所已说过的一样， 神学的概念已被扔进后台；但自今以后，这种概念甚至在后台也找不到了， 如果有时我们偶而听见有人谈到它的公式，那些公式恰恰就象十字军反对土耳其人时用来宣扬使基督墓获得自由的公式一样。它们仍然被宣教师、韵文作家和修辞学家所复述（继续被复述达到三个世纪之久），但是它们在实际政治和人民的良知中没有获得反应，因为它们不过是空洞的声音而已。对神学主义的否定和历史的世俗化也不仅是在实际中完成的，不是没有同时完全被意识到的；因为，虽则许多人的心灵事实上是朝向命运、即新的心灵需要所指示的方向的，虽则争论不是经常公开进行的，而是相反地小心谨慎地进行的，但实践与史学理论相符的证明却是很多的。象博当那样严肃的历史理论家的批判就是反对四大帝国体系的。他的目的是要攻击关于四大帝国的积习难除的错误，证明这种观点是随意从但以理的梦中摭取来的，证明它和事件的真正进程完全不符。马基雅弗利和圭奇阿尔狄尼嘲弄神学和奇迹，在这里记下他们的警句将是多余的。圭奇阿尔狄尼看出了一切宗教都以奇迹自夸，因此，奇迹并不是任何一种宗教的证明，它们或许不过是“自然的秘密” 而已。他劝他的读者千万不要说上帝因为某人善而帮助了他，因为某人恶而惩罚了他，因为“我们常常看见相反的情形”，神意的忠告实际上是一片浑沌。保罗·萨尔皮虽然承认“把对每一宗事件的安排归因于神意乃是一种虔诚的和宗教的思想”，但他认为要去确定“事件被那最高的智慧所导向的目的是什么”乃是一种“臆测”；因为人们是从感情上坚信他们的意见的，“他们深信自己被上帝所爱就象被自己所爱一样”。因此，举例言之，他们争辩说，上帝使茨维恩格利和赫科拉姆帕迪乌斯差不多同时死去，为的是惩罚和撤换不和睦的宣教师，但确切无疑的是，“在他们两人死后，福音派郡县在从他们两人所接受的学说方面取得了更大的进展”。这种相信宗教而又小心谨慎的人物的倾向较之那种激进的和鲁莽的、公然不敬的人物的倾向，意义更为深远；同样，人们赋予历史的新的重要性在下列方面是引人注目的，就是，当时到处惹人注目的史学工作增加了，一种真正的和正当的语文学派形成了，这个学派不仅研究古代，而且也研究中世纪（瓦拉，比翁多，卡尔基， 西戈尼奥，比阿托·雷纳诺等人），它出版和校订原本，批判资料的真伪和价值，它从事建立一种考查见证的技术，它编写学问渊博的历史。

    最自然不过的是，这种新形式的史学看来象是向古希腊罗马的倒退，犹如基督教看来曾经象是向伊甸乐园的故事（这一异教的插曲已由耶稣降生救世而结束）倒退一样，或如中世纪在今天某些人看来仍象是向野蛮的希腊化前的时期倒退一样。这种倒退的错觉表现于对古典古代的崇拜，表现于知道文艺复兴的人们所熟知的文学、艺术、道德、风俗等一切表现中。在我们现在所讨论的特定领域中，我们发现一种奇怪的凭证，它支持语文学家和批评家，使他们自己难于相信希腊和罗马的作家象中世纪的作家一样、或许曾是自欺、欺人、歪曲，并被**引入歧途、被无知弄成盲目的。因此，中世纪的作家受到严酷的批判，而希腊和罗马的作家则受到尊敬、获得同意，因为，要在心灵上对古人获得同样的自由是需要很长的时间与很大的努力的，而对中世纪的历史在原本与资料方面的批判则早在对于古代历史获得同样的自由以前就发展起来了。但关于倒退的错觉的最大证明和纪念品乃是反对中世纪史学的人本主义类型史学的形成。中世纪史学主要以编年史和人本主义史学的形式为限，虽则这种史学形式同意了按希腊人和罗马人的榜样作出的按年按季编排的，尽量取消了数字指标，力求一气呵成，不采取年代学的剪裁和捷径。在中世纪时，拉丁文变得不纯了，它采用了本国语的词汇或以新方式称呼新事物的词汇，而人本主义史学家则把一切思想和一切叙述翻译成和装扮成西塞罗体的拉丁文，至少是黄金时代的拉丁文。我们常在中世纪的编年史中发现生动逼真的掌故轶事，人本主义虽则恢复了它对历史的尊严，但剥夺了历史的生动逼真的因素，或加以冲淡和粉饰，就象它对各野蛮世纪的事物和风俗所已做的一样。这种人本主义类型的史学象文艺复兴时期的新的语文方面的博学与批判及整个文艺复兴运动一样，是意大利的产物；在意大利， 用本国语写出的历史不久就仿效了它，发现薄伽丘的拉丁化散文是十分适合它们的目的的工具。这种史学从意大利传播到了其他国家；象一宗企业移植到处女地时永远要从原地聘请工人和技术专家一样，欧洲其他各地最初的人本主义历史家都是意大利人。维罗纳人保罗·埃米利奥替高卢人写历史，他在他的《论法兰克人的功勋》中替法国人写出了法国的人本主义史，波利多尔·弗吉尔同样替英国写了英国的人本主义史；柳西奥·玛里尼奥替西班牙写了西班牙的人本主义史，其他许多人替其他许多国家写了，直到出现了本国的专家，不再需要意大利人的帮助为止。后来就有必要抛掉这件外衣了， 它不是太松了，就是太紧了——事实上，它不是按近代思想的型式裁成的。其中的人为的、夸大的、虚假的东西受到了责难——这类缺点确乎是这一文体的结构原则中所清楚地指出了的，那是一种模仿的原则。但是任何怀恋过去的人都会欣赏那种历史人本主义的散文，认为那是爱慕古代和希望达到古代水平的表示。这种爱慕和希望如此强烈，以致除了较好的事物以外，有时在没有较好事物的情况下，他们也毫不踟躇地复制了外表的和无关重要的东西。乔巴蒂斯特·维科有时非常天真，在人本主义史学出现三世纪以后依然在悲叹“没有一位君主想到过要用最好的拉丁文体把有名的西班牙王位继承之战记录下来，永远保存；自从第二次迦太基战争、凯撒与庞培之战、亚历山大与大流士之战以来，世界上没有发生过比它更伟大的战争”。结果怎样呢？最近，在的黎波里战役中，有人从意大利南部某省的内地提出了一项建议，那是一个人本主义者的阴影依然存在的小地方，建议的内容是要求对那次战役编出一种题名为《利比亚战纪》的拉丁文评论。这个建议使人捧腹不已，我也为之失笑，但当我回忆到我们的祖先如何长久地和专诚地追求一种关于美好的古代和正派的史学的理想时，我的失笑是带有一种温厚之情的。

    然而，我们已经说过，对这种返回的有效性和可能性的信念乃是一种错觉；任何过去有过的事情都不会返回，任何过去有过的事情都不能被取消； 即使我们恢复了一种古老的思想，新的敌手也会使保卫变成新的，并使思想本身变成新的。不久以前我读了一位有学问的法国公教徒的著作。他在替中世纪澄清某些荒谬的指责，驳斥在论及中世纪时所常犯的错误时，认为中世纪是真正的现代，是具有真正永恒的现代性的现代，因此，他认为中世纪不应被称为中世纪，中世纪一词应指十五世纪与我们今天之间、应指宗教改革和实证主义之间的那段时期。我读到这一学说的时候就想起，它跟另一种认为中世纪劣于古代的学说真是很好的一对，我想起，从历史思想看来，这两种学说在不久以前都已自行表明它们是错误的，历史思想不知有什么返回， 只知中世纪把古代深深保存在自己的胸中，就象文艺复兴把中世纪保存下来了一样。古代世界很少知道或完全不知道基督教和中世纪所深刻地感到的“博爱”，而“人本主义”除了是这种“博爱”的更新的公式以外还能是什么呢？ “文艺复兴”或“更新”一词除了是从宗教语言取来的譬喻以外还能是什么呢？除了用字不说，难道人本主义的概念不就是对一种精神的和普遍的价值的肯定吗？而当它是这样一种肯定时，不就象我们所知道的，是古代的心灵本身所无的，是与基督教一同出现的“教会”史和“精神”史的一种本质性的继续吗？毫无疑问，关于精神价值的概念已经有了变化或变丰富了，因为它本身含有一千多年的心灵经验、思想和活动。但当它这样变丰富时，它却保存了它的原有的性质，它建立了新时代的宗教，这种宗教有它的僧侣和殉道者、有它的争辩和护教论、有它的不容忍的精神（它把中世纪的文物加以破坏或任其消灭，并把中世纪的作家贬抑得湮没无闻），它有时甚至模仿中世纪的崇拜形式（纳瓦加罗经常每年焚化一份马歇尔的作品，作为对纯拉丁语风的一种燔祭）。中世纪时关于价值的概念只见于基督教的宗教信仰方面， 现在则加上了博爱、哲学、科学、文学、尤其是艺术、政治等各种形式的活动，因而历史或历史纲要继续作为这类规定的结果而出现；对中世纪的著作说来，它们当然是新的，但对希腊罗马的著作说来，它们也同样是新的；在希腊和罗马的著作中，没有什么能和它们相比的东西，或者说，只有一些用经验的和外在的方式写成的论著。关于价值的各种新历史是怯懦地出现的，在某些方面，它们模仿少数古代的范例，但它们证明具有一种热情、一种知识、一种灵感，从而引起了一种希望，希望它们能有它们的先行者所没有的增长和发展；那些先行者不是发展了，而是逐渐愈益变成肤浅的，并终于再度消失成为模糊一片了。我们只要举出瓦热里的《画家列传》一书作为它们全体的代表就够了；这些传记是和许多意大利人的论著、对话录和通讯集中对艺术的考虑和研究有联系的，随处闪现出古代从来没有闪现过的光芒。对于当时多少做出了一些成绩的诗歌和修词学方面的论著及它们对于诗歌的论断和新的诗歌史，我们也可以这样说。马基雅弗利所考虑的“国家”也不是古代的简单的国家，即城市或帝国，而几乎是被视为神圣的民族国家了；为了这样的国家，灵魂的得救也应该牺牲，也就是说，它被视为一种可以使灵魂真正从中得救的机构。甚至马基雅弗利和其他人用以与基督教德行对立的异教德行也是和纯希腊罗马的心灵倾向大不相同的。那时候对今天业已达最高峰的有关权利、有关政治形式、有关神话和信仰、有关哲学体系的学说， 也着手进行了研讨。由于产生人本主义的同一意识也扩大了已知的世界的疆界，寻找了并发现了一些民族，那些民族是圣经上所没有记载过的，是希腊罗马的作家所一无所知的，因此，那时候出现了一种关于野蛮人和美洲本土文明的著作（也出了一种关于遥远的亚洲的著作，它被研究得更加细致）， 从而首次出现了关于人类生活的原始形式的见解。这样一来，人类的精神疆界就和人类的物质疆界同时扩大了。

    不仅我们看出了“复归古代”是一种错觉，因为文艺复兴时期的人们也很快看出了。不是每个人都满足于使自己适应人本主义著作型式的。有些人， 例如马基雅弗利就抛掉了那件外农，它的褶曲和衣裙太肥大了，他们宁愿穿上现代的短装。在那一世纪的进程中，人们确乎经常可以听到反对学究气和模仿的呼声。哲学家反叛亚里士多德（最初是反叛中世纪的亚里士多德，后来则反叛古代的亚里士多德），他们吁求真理，真理比柏拉图和亚里士多德都好；学者们拥护新的“阶级”，艺术家们一再说“自然”和“观念”是伟大的大师。人们从气氛中感觉到，“谁是真正的古人”，即“谁是智性方面的专家和成熟者”这一问题被答以“就是我们”的时候已经不远了；古代的象征将被打破，在这象征中，真实界、即人类的思想将被发现，其表现是不断更新的。这样一种答复之变得日益明显和确切及必然成为人们的共同信念，可能是迟缓的，虽则它终于会成为这样的；现在，只要不把象征当作被象征的事物，这样来说明那种回归古代的真正性质就够了。

    这种象征性的外衣，即成见和曲解的原因，笼罩着整个人本主义，但它并不是文艺