我们不应当把任何历史的开端看成一种绝对的开端，也不应当用一种简单化的方式去设想各个时期，好象它们严格限于它们的一般性质所表示的规定似的；由于同一理由，我们千万不要把人本主义的历史观和它所表征或象征的史学的古代时期等同起来；事实上，我们不应把永恒的理想范畴当作历史范畴。毫无疑问，希腊罗马的史学是人本主义的，但那是一种希腊罗马的人本主义，也就是说，它不仅具有我们所已指出过的种种局限性，而且具有一种这类人本主义在古代的历史家和思想家中多少有点各不相同的特有外貌。不仅它是这样的人本主义，在以前各世纪中，或许已有过其他同样的结构，就象在它以后各世纪中当然有过同样的结构一样。把哲学史和史学史看作一系列只经过一次的理想阶段，并把哲学家化为范畴、把范畴化为哲学家， 把德谟克利特和原子化为同义语，把柏拉图和超验的观念化为同义语，把笛卡儿和二元论化为同义语，把斯宾诺莎和泛神论化为同义语，把莱布尼兹和单子论化为同义语，把历史削减成一种朝代史，象一位德国批判家所讽刺地描绘过的一样，或按一种“一列戽斗”说去研究它，象一个英国人所幽默地描绘过的一样，这样做或许是吸人的，但也是人为的（和关于进步的真正概念是相反的）。因此，认为历史还没有在世上出现，或认为由于响应当今的历史家和批评家的祈祷，历史业已第一次和一闪一闪地出现的看法也是一样。但是，对历史的每一次思索在思索的当时永远是足够的，而对后来则永远是不够的。
有些人想到古代史学向基督教史学或中世纪史学过渡时感到诧异，这就证实了预先提醒这一点是适时的；因为，在这一过渡中，我们发现自己重新面对着一个奇迹的和神话的世界，它的一般特征和那业已消失的、古代历史家的世界的一般特征看来似乎一模一样，然则这一过渡究竟有什么意义呢？ 它当然不是进步，而是陷入了绝境，关于人类永远在前进的全部最可爱的错觉也一同陷入了绝境。中世纪看来是一种绝境或下坡路，有时候在这一时期的本身看来是如此，而在文艺复兴时期则看得最明显，这种形象直到今天还是大家所相信的。我们单就史学的领域而论，当我们追溯它在最初所引起的令人诧异的印象时，我们终于就把中世纪初期的事件描绘得有点象我们的作家艾多弗·巴托利在其《意大利文学史》的绪论卷中所看到的一样，那本绪论随处都被恐怖的呼声和掩着面孔以免看到过多的丑恶现象的姿态所中断。当巴托利谈到都尔的格雷戈里时，他写道，“我们处在一个思想低落到使人怜悯的世界，处在一个不再有历史概念的世界”，而历史也已变成了“神学的一个卑贱的女侍，即，一种精神的反常”。在都尔的格雷戈里以后（巴托利接着写道），堕落就更进一步了：“看看弗雷迪加里乌斯吧，在他身上， 轻信、无知、混乱超出了一切限度..前此的文明在他身上一无所余了”。在弗雷迪加里乌斯以后，在僧侣的编年史方面，我们就更向一无所有再堕落一步了，虽则看来这是不可能的。在这里，“我们似乎看到那个瘦削的僧侣每五年或十一年把他那颤抖的头颅伸出密室的狭小窗户一次，想弄确实人们还没有死绝，然后再把自己封闭在囚牢中，他活着的惟一指望就是死”。我们必须反对这种畏缩（它使当今的批评家看来就象那个面貌被如此生动地描绘着的“瘦削的僧侣”一样）；我们必须肯定，神话、奇迹、超验论在中世纪时当然又回来了，即，这些理想范畴差不多又已同样有力地在起作用，差不多又已象古代那么庞大，但是，它们并不是和希腊化前的世界的那些理想范畴一模一样历史地回复过来的。我们必须从它们的新表现的内心深处去找出都尔的格雷戈里和弗雷迪加里乌斯甚至僧侣编年史家所已必然做出的有效进步。
神性重又降临凡世，神人同形同性地卷入人类的事务，成为力量较小的人物中的最有力的人物或超有力的人物；现在，诸神就是圣徒，彼得和保罗为了卫护这一民族或那一民族而进行干与；圣马可、圣格雷戈里、圣安德鲁、或圣詹纽厄里走在战阵的前面，他们彼此互相忌妒，有时互相反对，互相玩弄阴谋诡计；再一次把执行或不执行某一种祀拜活动看成战斗的胜负：中世纪的诗篇和编年史中充满了这一类故事。这些概念和古代是相似的，事实上， 它们就是古代风习的继续。这种情形（如同常常被人指出了的）的起因，不仅是因古代信仰的这一项细节或那一项细节沾染了一般宗教，不仅是因诸神变成了圣徒和魔鬼，尤其是因一种更为实质的理由之故。古代思想把命运、神性、不可思议的事物留在其人本主义的边缘，结果，甚至在最严肃的历史家中，奇谈怪事也没有被根除——至少，门户是敞开的，它可以回来。大家都知道，古代后期的哲学、科学、历史、和风俗浸透了多少“迷信”，在这方面，古代后期在智性方面并不比新兴的基督教强，事实上是比它差。在新兴的基督教中，寓言逐渐形成了，人们所相信的奇迹被精神化了，不再是“迷信”了，也就是说，变成了一种与一般人本主义无关或和它不协调的东西了， 它们使自己和那新兴的超自然主义的及超验的概念鱼水相得，它们就是那一概念的伴随物。这样一来，神话和奇迹在基督教中强化了，同时也变得不同于古代的神话和奇迹了。
它们是不同的，而且是更崇高的，因为它们含有一种更崇高的思想：含有一种关于精神价值的思想，这种价值不是这一民族或那一民族所特有的， 而是整个人类所共有的。古人确乎已在推测中接触到了这种思想，但他们从没有具备这种思想，他们的哲学家没有找到它，或只在不能覆盖整个心灵的抽象思辨中得到了它，不象深刻地被思索过的思想和基督教的情形一样。保卢斯·奥罗西乌斯在他的《反异教徒史》中表达了这一点，他是用一种非任何希腊罗马历史家所能说出的强调来表达的，他说，到处有我的国家，到处有我的法律和宗教..广大的东方，富庶的北方，开廓的南方，以及大岛上最广大最安全的所在都在我的权限和名下因为我是作为罗马人和基督徒来接近基督徒和罗马人的。在市民的德行之外加上了人类的德行，即精神上的人的德行，通过他的宗教信仰和他的合乎人类的善的作为，他使自己达到了符合真理的水准。和出色的异教徒对立的，有出色的基督教徒，他们不仅是出色的，而且是圣徒；在《族长传》或《隐者传》中，在基督教的忏悔师的传记、在殉教者的传记、在真信的布道者的传记中发现了新的普鲁塔克；新的史诗描绘信徒反对非信徒、基督徒反对异教徒和伊斯兰的斗争。在这里，人们对于冲突的意识超过了希腊人对于希腊人和蛮族或自由人和奴隶之间的冲突的意识，后者通常是被看作代表天性不同而非精神价值不同的。现在出现了教会史，那不再是雅典或罗马的历史，而是用历史表示其冲突和胜利，亦即关于真理的冲突和胜利的宗教和教会的历史了。这在古代世界是没有先例的，古代世界的文化史、艺术史、或哲学史没有越过经验的阶段，而教会史则象我们所已知道的，以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实。我们将要看到，从某种见解看来，在某种意义上，责备教会史不该压倒和压迫世俗史或许是有理由的，但一般地这样批判那种历史观念则是没有根据的，事实上，当我们用这样的措辞来责备它时，我们乃是无意中在热烈地赞美它。精神史（我们也可以用阿维托的诗题这样来称呼它）不能安于仅仅做一个部分或容许身旁有敌手，老实说，它也不会同意这样：它必须主宰一切并确认自己就是整体。从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西，它认识了它自己所固有的法则，这不再是一种自然的法则，不再是盲目的命运，甚至不再是星宿的影响（奥古斯丁反对异教徒的这种学说），而是理性、智慧、天意了。这种概念不是古代哲学所不知道的，但现在则从唯智主义和抽象主义的迷雾中解脱出来了，变成了热烈的和有结果的东西。天意指导和安排事件的进程，指导它们走向一个目的，容许恶事，作为惩罚和教育的工具，决定各个帝国成为伟大的或受到大难，以便为上帝的王国作好准备。这就是说， 第一次真正打破了循环的观念，打破了人类事务永远重返起点的观念，打破了达纳伊兹所徒劳的观念（圣奥古斯丁也攻击循环论）；在这里，历史破天荒第一次被理解为进步：对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。因此，人们承认帝国之间的继承的重要性和每一帝国所履行的职能的重要性，尤其是关于罗马帝国的，它从政治方面统一了世界，使基督得以从精神方面来统一世界；人们也承认反对基督教的犹太教的地位的重要性，如此等等。这些问题有过各种不同的答案，但有一个共同的假设，说那些事件是出于神意的，伟大与式微、欢乐与忧患全都出于神意，因而都是神的作为所必需的手段，它们全部业已并仍在竞相达成历史的最后目的，它们相互联系，但不是作为一种盲目的原因所生的结果，而是作为一个过程的不同阶段。因而，历史也被理解为普遍史，它已不是波里比阿所说的普遍史， 波里比阿叙述的是那些相互发生关系的国家的事；而是一种意义较为深刻的、普遍的东西的历史，一种格外普遍的东西的历史；那是一种能与上帝抗衡并接近上帝的普遍的东西。甚至最被忽视的编年史也因赋有这种精神而被一层荣光包围起来了，这种精神是希腊和罗马的古典历史所没有的，它使编年史在一般景象上十分接近我们的心胸和心灵，不管从我们的特殊观点看来它们距离我们多么遥远。
这就是基督教带给历史思想的新问题和新答案，我们可以像说古人的政治思想和人本主义思想一样说，它们替人类精神构成了一份永远有效的可靠财富。西查里阿的伊攸比乌斯应当与希罗多德并称为近代史学之“父”，无论它怎样不愿承认那位粗俗的作家和其他被称为“教会神学家”的人作自己的先人，可是它本身的大部分却是从他们得来的，尤其是从圣奥古斯丁得来的。除了那与我们的时代相协调的教会史的形式，即关于信仰的胜利和传播的历史，关于反对黑暗势力的斗争的历史，关于每一相继的时代所重新提出的新福音或佳音的依次论述的历史以外，我们还有什么文化史、文明史、进步史、人类史、真理史呢？现代历史叙述这一民族或那一民族在文明的工作中所已尽到的职责或占有的优势，它们难道不是相当于（上帝假手法兰克人所作之业迹）和中世纪史学中的其他类似公式吗？我们的普遍史不仅是波里比阿所说的普遍史，而且是基督教意义下的理想的、纯洁化的、高尚的普遍的东西的普遍史；因而我们在接触到历史的庄严性时就经验到了宗教的情操。
有人会说，当我们这样表述基督教的概念时，我们在一定程度上把它理想化了；这是真的，但我们是按我们把古代人本主义理想化的同样方式和同样尺度把它理想化的，古代的人本主义不仅是人本主义，而且是超验论和神秘。基督教史学像古代史学一样，解决了它所面临的问题，但没有解决其他后来才形成的问题，因为他们还没有面临它们。关于这一点的证明可以从伴随它的基本概念的空想和神话中找到。上面已经说过，奇谈和奇迹包围了基督教史学，它们恰恰可以证明，新的和更崇高的上帝的理想还不完全，关于他的思想变成了一种神话，他的行动变成了虚构的故事。但当它不是一个奇迹问题时，或当这些奇迹即使不被否认而被缩小，被冲淡和被抑制时，其中仍然有关于神性和真理的奇迹，被视为超验的、被视为与人类事务相分割和对立的。这也是一种证明，证明基督教精神超过古代精神的地方不在其思想的冷静和稳妥，而在其情操的炽旺和想像的热烈。超验论把尘世的事物看成外在的和反抗神圣事物的：因而产生了一种关于上帝与尘世、关于天国与地上的国土、关于神的国度（魔鬼的国度）的二元论，这种二元论复活了最古老的东方概念如拜火教，并通过历史的天意的途径得到了缓和，即使不是内在地得到了改正，而历史的天意的途径则内在地受到了那种未被克服的二元论的连累。上帝的国度摧毁了尘世的国度并取而代之，它虽则按照其天意的和进步原则的逻辑随处试图为尘世的国度作辩解，但它没有为它作辩解。圣奥古斯丁不得不去解释罗马的幸运，他用一种诡辩逃脱了窘境，他说上帝让罗马人获得了伟大的成就，是以此作为他们的德行的报酬的，虽则他们的德行是尘世的，不能获得天国的荣光，但也值得作为尘世的瞬息即逝的荣光而受到报答。这样一来，罗马人就永远是神所遗弃的人，但不像其他神所遗弃的人那样不可饶恕；哪儿没有真正的宗教，哪儿就不会有真正的德行。观念之间的竞争并不是方成中的真正事物的矛盾形式，而只是恶魔的挑动，它们搅乱了真理，而真理则是完整的，是教会所具有的。西查里阿的伊攸比乌斯把异端当作魔鬼的产物，因为是魔鬼怂恿了西蒙·玛哥斯，进而怂恿了米南德和塞特奈诺斯和拜西尔所代表的神灵知识的两种潮流。弗里西艾的鄂图把罗马帝国继承巴比伦帝国想像成儿子继承父亲一样，把波斯人和希腊人的国王几乎想像成了它的导师和教师。他发现，罗马的政治统一是基督教统一的序幕，使人们的心灵对于理解比较重大的事物更为迅速和敏锐，使它们受到训练，去崇拜一个独一无二的人，即皇帝，去畏惧一个单个的主宰的国土， 从而使它们懂得只应有一种信仰。但同一个鄂图以为全世界从最初的人到基督..除少数以色列人以外，都为谬误所惑，沉溺于荒诞的迷信，被魔鬼玩弄，被尘世的引诱所蛊惑，在尘世的首领恶魔的麾下搏斗，直到时机成熟之际，上帝才派他的儿子来到人间。关于超渡是由于上帝高兴所赐的恩惠，即不应得的神恩的学说，对这种概念说来，完全不是一种偶然性的赘疣，而是它的基础或合乎逻辑的补充。基督教的博爱命定要成为非人性的，不论圣奥古斯丁以其气质的力量、以其对上天的注视激起了多么大的虔诚，但因他缺乏对人类的同情，因他的粗鲁和残酷而同样地开罪了我们；他所说的“神恩” 在我们看来就成了一种讨厌的偏袒和权力的滥用。不过，我们最好还是要记得，通过这类情操方面和想像方面的彷徨和旁逸，基督教的史学却为凌驾二元论的问题作好了准备。因为，如果非基督徒对基督教的追求、对人性使人人应得的神恩的追求，即异端的真理或异教徒德行的优点是一种在近代业已逐渐成熟的历史任务的话，那末，基督教所采取的两种历史和两种国度之间的划分和对立就是一种根本性的必要，犹如它们在天意的神圣一体中被设想成的统一对它是一种良好的准备一样。
这种二元论的另一尽人皆知的面貌是教条主义，即无力理解精神通过各种活动和形式而自行发生的具体的特殊化。这种情形说明了人们之所以责难教会史，说它不该蹂躏和独断地压迫其他全部历史。事实上确实发生了这样的情形，因为教会史本身不是在精神的具体的普遍方面发展起来的，而是植根于它的一种特殊规定的。全部人类价值都被归结为一种单一的价值，即坚信基督教教义和服务教会。这样抽象地设想的价值失去了它的自然优点，堕落到了一种实质的和停滞的事实的水准，鲜明活泼，流动不居的基督教意识经过几世纪的发展之后，事实上在教条中凝固化了。这种形体化的和静止不动的教条必然作为一种普遍的尺度流行于世，各个时代的人们都按其是否接触了神恩、是否虔诚而受到判断，圣洁的神父和信徒的传记就是一位普鲁塔克，这位普鲁塔克是排斥任何其他世俗的普鲁塔克的。这是超验论的教条主义，因而变成了苦行主义，在它的名义下，人类的整个现实历史就被蔑视、恐怖、悲叹所笼罩。这种情形在奥古斯丁、奥罗西乌斯和弗里西艾的鄂图身上格外惹人注意，但在中世纪早期的一切历史家和编年史家中，至少也应看成一种萌芽中的倾向。德摩比利之役对弗里西艾的鄂图引起了什么想法呢？ 编织这样一件纠缠不清的有害的东西是令人生厌的；但我愿大致谈谈它，以说明人们的悲惨。亚历山大的业迹又引起了什么想法呢？由他开始的马其顿国的君主政体，在他死后，和他一起结束，..而建立在巩固的盘石上的基督教国家则..。与苦行主义联系在一起的有中世纪历史家的常常被人注目和常常被人嘲弄的轻信（不要把它和相信起因于宗教的奇迹相混）：这种轻信一般地被归因于想像的优势或社会的条件，它们使书籍短绌，使批判的能力不易被发现，也就是说，这种轻信被归因于本身尚待解释的事物。
漠不关心确乎是轻信的主要原因之一，因为没有一个人对其所密切接触和研究的事物是会轻易置信的，反之（如同在日常生活中所已证明的），对于自己多少有些漠不关心的谈论却是人人所愿