我在这里也屈从通常的习惯，把耶稣前第五或第六世纪希腊人的史学当作史学史的开端，但我们已谈过了分期的性质①，我们只应按其实在价值来采用这种习惯，不能认为我们是想这样去宣布史学的开始，即其在世上的首次出现；与此相反，我们所想要说的只是，在那时候，我们研究史学进程的兴趣变得更活跃了。历史象哲学一样，没有历史性质的开端，而只有一种观念性质的或形而上学性质的开端，如果它是一种思想活动的话，因为思想活动是在时间之外的。从历史上看，显然，在希罗多德之前，在符号标记②之前，事实上，在赫西奥德和荷马之前，历史早就有了。因为不可能设想有不这样地或那样地思想和叙述其行事的人。人们由于分不清历史性的开端和观念性的开端，因而导致了一种幻想，以为塞利斯或齐诺或其他的人迈出了“哲学的第一步”，认为通过这一思考，基石就奠定了，相信另想一下最后一步， 哲学大厦的顶端就达到或可以达到了；如果没有这种情形，我的说明看起来将是多余的。但实际上，塞利斯和希罗多德应被叫作我们在发展那些学科时的兴趣之“子”，而不是哲学和历史之“父”，被那些子所尊为他们之“父” 的应当是我们。从我们的观点看来，我们对于在他们之前所发生的事情或在较之他们更为远离的人们中所发生的事情通常是不大感到兴趣的，这不仅是因为有关它们的残存文献很少，更为重要的是因为它们是一些与我们自己的现实问题很少关联的思想形式之故。

    ① 见112至116页。

    ② 原文为logographs。——译者

    我们断定了历史与语文学之间有差别，从这种差别看来，也提出我们不要去寻找迄今为止人们所寻找的希腊罗马史学的开端，他们的作法是佩里佐尼乌斯（Perizonius）所说的编制官吏名册并加以年代记和祭司长年代记、建立在神殿中的档案室和博物馆、甚至钉在墙上的纪年的钉子中所简略地提到的战争、论著、殖民地使节、宗教节日、地震、洪水等等。这些东西是外在于史学的，它们不是史学的前奏而是编年史和语文学的前奏，编年史和语文学不是十九世纪或十七世纪才初次产生的，无论如何也不是在亚历山大时期才产生的，它们是一切时代所共有的，因为一切时代的人们都记载他们所记得的事情并力图保存这些记录，使其原封不动，力图恢复它们的原状，并力图增加它们的数目。历史的前奏不能是不同于历史的东西而是历史本身， 犹如哲学的前奏是哲学，存在是存在的前奏一样。然而希罗多德及符号标记的思想本身确乎是跟宗教、神话、神统纪、宇宙开辟说、谱系学、及传奇和史诗故事连系在一道的，以上这些确乎不是诗歌，或不仅是诗歌而且也是思想，即是形而上学和历史。后来的整个史学都是通过一种辩证的程序从它们发展起来的，此外又加上一些先行物，即混杂在一起的关于事实的概念、命题和幻想及较易找出真理和驱散幻想的刺激。在被传统定为希腊史学开始的时候，这种驱散幻想的工作进行得更为迅速。

    在那个时候，思想放弃了神话性的历史及其较为粗糙的形式，即神异的或奇迹的历史，变成了尘世的或人类的历史，也就是说，变成了我们今天所仍怀抱的一般概念，以致一位名气煊赫的当代历史家得以主张用修昔底德的著作当作当今的历史家的榜样和范例。当然，那种退场和进场并不表示希腊人已与过去完全绝缘；尘世的历史在过去不可能是完全没有的，因此，我们自然不能相信希腊人从第六和第七世纪起就已完全不信神话和奇谈怪论了。这类东西不仅仍然存在于人民中以及存在于次要的或庸俗的史学家中，而且在最伟大的史学家中这类东西也留下了痕迹。然而，我们应当居高临下来看整个情形，当我们这样来看时，显而易见，环境已经完全变了，不是先前的样子了。我们在希罗多德的著作中所读到的和在符号标记中所表示的许多寓言也很少是（如同刚才所已说过的）直率地提出的，通常是作为别人所相信的东西收集起来的，即使没有公开表示自己不相信，也不因此就同意那些信念；否则他之所以收集它们，乃是因为他不知道有什么可以替换它们的东西，是把它们当作思虑和研究的材料：塔西陀记述日耳曼人的寓言时说，既不想证实，也不想批驳：昆图斯·库图斯宣称（我所转述者多于我所相信者）。希罗多德当然不是伏尔泰，也不是修昔底德（“无神论者”的修昔底德）；但他当然已不是荷马或赫西奥德了。

    下面是古代历史家所面临的几个主要问题的例子，这些问题是希腊和罗马生活中的条件和事件所规定的；它们是从一种心理的观点来处理的；心理的观点不再在那些事实中找到阿芙萝狄蒂和赫拉为敌的插曲了（如同先前在特洛伊战争中一样），它所找到的是各种不同的复杂的人类斗争，这些斗争是因人类的利害而引起的，它们表现为人类的活动。希腊人和波斯人的战争是怎样发生和发展的呢？伯罗奔尼撒战争的起因是什么呢？居鲁士对阿塔塞克西斯的远征的起因是什么呢？罗马在拉提乌姆的权力是怎样形成的，后来又是怎样扩展到意大利和全世界的呢？罗马是怎样得以剥夺迦太基人在地中海的霸权的呢？在雅典、罗马和斯巴达出现了什么样的政治制度，那些城市中的社会斗争所采取的是什么形式呢？雅典的平民、罗马的平民、世袭贵族和父老所要求的是什么呢？那些彼此发生冲突的不同民族，即雅典人、拉西第梦人、波斯人、马其顿人、罗马人、高卢人、日耳曼人的德行、气质、观点是什么呢？指导各民族的命运的伟大人物如狄米斯托克利、伯里克利、亚历山大、汉尼拔、西庇阿是什么性呢？

    这些问题已由修昔底德、色诺芬、波里比阿、李维、塔西陀等人的一系列经典著作加以解决了，我们当然不能责备他们没有穷竭他们的论旨，即没有探索到宇宙的根源，因为本来就不能探索到宇宙的根源，我们也不能责备他们不该只用他们提出那些问题的措辞去解决那些问题，恰恰就象我们用我们自己的措辞去解决我们今天的问题一样。我们也不应忘记，既然近代的史学大体还是希腊人留下来的样子，其中大部分事件我们还是象古人一样去想的，虽则当中增加了一些东西并在整体上受到了另一种光辉的照耀，但古代历史家的著作仍保存在我们自己的著作中：这真是一种“永恒的财富”，如同修昔底德希望他的历史成为这样一种财富一样。

    正象历史思想从神话阶段过渡到人类阶段变得生气勃勃一样，研究工作和语文学也是如此。希罗多德已经在旅行，在提问题，在倾听答复，在辨别亲自看见的事情和根据传闻、想法和猜测知道的事情；修昔底德已在把关于同一事实的不同传说加以批判，甚至在他的叙述中插入了文献。后来就出现了大批学者和批评家，他们汇编“往事”和“丛书”，注疏原本，研究年代学及地理学，从而对历史研究提供了巨大的帮助。语文学研究终于达到了这么一种**，以致人们认识到有清楚地区别“好古家的历史”（其中很大一部分完全地或部分地保存下来了）和“历史家的历史”的必要，波里比阿好几次说过，他说，根据书本去写历史是容易的，因为只须住在藏书丰富的城里就行了，但真正的历史要求熟悉政治和军事并对地点和人民具有直接的知识；琉善一再说过，历史家必须具有政治感，这种天赋不是学得到的（可见莫泽尔和尼布尔所誉为新奇的格言与作法其实并不新鲜）。事实是，一种较为深奥的理论意识适应一种较为有力的史学（历史理论和历史是不可分割的），与之携手并进。人们也知道，不应把历史简单地当作实用或政治权术或娱人耳目的工具，知道历史的作用首先在于获得真理：既不应大胆撒谎，也不应不敢讲真话。因而党同伐异是受责备的，甚至为了祖国之故而党同伐异也是受责备的（虽则关心和同情被认为是可以容许的）；在历史上什么事也敢做的多伪的希腊是受责备的。人们知道，历史不是编年史（年代记），编年史限于外在的事物，记录（照古代罗马历史家阿塞利奥的话说）做了什么及那一年做的，而历史则试图理解思虑何在，理由何在。人们也知道，历史不能担任诗歌所担任的同样任务。我们发现修昔底德轻蔑地捉到那些以在演说比赛中得奖为目的而写出的历史，轻蔑地提到那些为了取悦庸夫俗子而沉湎于寓言的历史。波里比阿也痛斥这么一些人，他们力图突出动人的详情细节，描写乱发蓬松和泪流满面的妇女以及骇人听闻的场面，好象他们是在写悲剧，好象他们的责任是在创作离奇古怪的和令人赏心悦目的情节而非传递真理和教训似的。如果事实上古代充满了修辞性的史学（比想象性和诗歌性的更坏），而这种史学甚至又把假金子输入了某些杰作的话，比较优秀的历史家的一般倾向则是使自己摆脱爱好雕琢的修辞家和廉价的辩才的束缚。但古代的历史家是决不因此缺乏高尚的诗才和高度的（甚至“散文体的”波里比阿也是如此，他有时描绘出最有效验的图景），但永远保留那些合乎高尚的历史叙述的东西。西塞罗和昆体良①，第欧根尼和琉善都认为历史应当采取近乎诗人的语言，认为历史近乎诗，在某种程度上是不拘格律的诗，认为写作是为了说明而非为了证明，认为它具有诗意等等。那时，最优秀的历史家和理论家所追求的不是数学研究和物理学研究的索然寡味（如同我们今天常常听到人们所要求的一样），他们所追求的是严肃，是不用无稽而悦人的故事，即使不是不用无稽的故事，也是不用轻薄的故事，事实上是不与修辞家及那些传奇和漫画的历史作家去争雄。最重要的是，他们要求历史忠实于真正的生活，因为历史是生活的工具，是有益于政治家和爱国者的知识形式，决不顺从无所事事的寻欢作乐的人所任意提出的要求。

    ① 昆体良，原文为 Quintilianus，Mareus Fabius，公元一世纪罗马修辞学家。——译者

    这种史学理论在许多专门论著和关于言语艺术的一般论著中俯拾即是，它在任何别的地方都不如在波里比阿的《历史》一书的常见的争论性插曲中表达得那么完全与有意识，在那里，争论本身就赋予了它以准确性、具体性、和风味。波里比阿是古代史学中的亚里士多德：是一位既是历史方面的又是理论方面的亚里士多德，他补足了这位斯塔吉拉人①所不具备的，因为这位斯塔吉拉人在他的大量著作中对正当地被称为历史的历史很少兴趣。此外，既然大部分古代的叙述仍然活在我们自己的叙述中，因而没有一个被记录下来的命题不包括在我们的论著中或不值得包括在我们的论著中。举例言之，他们的箴言说，历史应当由从事实际工作的人去叙述，不应由单纯的博学者或语文学家去叙述，历史是从实际产生的并有助于实际；如果这一箴言时常被人忽视了，那是忽视它的人们的过错。这类作家所犯的另一种过错是，他们完全忘记了诗意，奉承一种略如一幅解剖图或一篇机械学论文的历史理想。但暴露在我们眼前的古代史学的缺点却属于另外一种。古人并不把它看作缺点，有时仅仅泛泛地和一时地把它看作一种缺点，但不重视这种缺点， 因为否则当缺点发生时他们是会加以纠正的。近代精神要问，那些现在成为我们的理想宝藏的情操和概念以及体现这些情操和概念的制度究竟是怎样逐步形成的。它要了解，原始的和东方的文化是怎样革命性地转变为希腊罗马文化的，近代伦理是怎样通过古代伦理达成的，近代国家是怎样通过古代国家达成的，近代的庞大企业和国际贸易是怎样通过古代的经济生产方式而达成的，阿利安人的神话是怎样转变为我们的哲学的，迈锡尼②艺术是怎样转变为二十世纪的法国、瑞典、或意大利艺术的。因此，我们有专门的文化史、哲学史、诗歌史、科学史、技术史、经济史、道德史、宗教史等等，人们比较重视这类专门史，重于个人的历史和国家本身的历史，如果他们是作为抽象的个人的话。这类历史从头到尾都被关于自由、文明、人道和进步的观念所照耀和鼓舞。在古代的史学中，这一切都找不到，虽则不能说完全没有，因为人们的心灵除了被人类理想或“价值”所占据以外还能被什么东西占据呢？我们也不应错误地以为“时期”是一种结实的和静态的东西，它们是变化多端的，是动的；我们也不应使那类划分成为自然的和外在的，象我们所已指出过的一样，它们不过是我们思索历史时我们的思想的运动；这种错误和那种关于历史的绝对性开端及把精神形式视为暂时性的另一种错误是有联系的。任何一个具有搜集家的耐性的人都将随时随地遇到那些史学概念的暗示和萌芽，一般说来，我们业已否认古人的著作中存在这类东西。任何一个喜欢把古代加以近代化的人都可能曲解古人的思想，如同它们已被曲解的一样，以致把古人的思想几乎弄得完全和近人的思想相似。例如，在亚里士多德的《形而上学》第一卷中，我们羡慕他对希腊哲学的发展、对那些为了说明宇宙而挨次被提出来的自然主义的解释所作的概述等等，直到心灵受了“真理本身的驱使”发生了一种新的动向，它就转向了另一类不同的原则，即，直到阿那克萨哥拉③的时候，说“他在狂热的人们中象是一个严肃的人”，这样一直继续到苏格拉底的时候，说他建立了伦理学，发现了普遍的事物和界说。在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》卷首，我们可能找出一份关于文明史的概述，波里比阿可能被发现在谈论各种艺术所已取得的进步，而西塞罗和昆体良及其他几个人则在描绘有关权利与文学的进步。在有关希腊人和蛮族斗争的叙述中，在有关希腊人的真正文明的和积极的生活与蛮族的骄傲的和懒惰的习惯之间的斗争的叙述中，也有彼此矛盾的人类价值的痕迹。其他关于人类价值的类似概念也可以