接踵而来的史学一方面把对古代和中世纪的双重怀疑推进到了极端；一方面这种激进不怀成见的作法又使它具有明确的外貌，并获得了被视为一个特殊史学时期的权利。由对希腊罗马世界的记忆所织成的象征性衣着是近代精神最初用以打扮它自己的，这时被撕破了，被扔掉了。认为古人不是最古老和最有智慧的民族而是最年轻和最不成熟的，认为真正的古人，即最内行和心灵上最成熟的人应从近人中去寻找的思想一点一点地出现了，并普遍地被同意了。从此以后，**裸的理性以它所固有的名称受到了尊敬，它继承了希腊人和罗马人的范例和权威，把理性看成是和未开化的文化和风俗相对立的。人道主义、即对人类的崇拜也以“天性”的名义，即纯朴的一般人类天性的名义而被偶像化了，它继承了人本主义及其对于某些民族和某些生活方式的偏爱。用拉丁文写作的历史减少了，或只限于学者们了，而用民族文字写作的历史则增多了；人们不仅批判中世纪的伪造和寓言，批判寺院中轻信和无知僧侣的著述，而且也批判古代历史家的著述，人们首先怀疑的是历史上的罗马传统的真实性。但人们对于古人仍有同情之感，而对中世纪的反感和厌恶则仍有增无已。人人都觉得，都说，他们不仅脱离了黑暗，而脱离了黎明前的昏暗，说，理性的太阳已高悬在地平线上，以最鲜艳的光辉照亮着和照耀着才智。人们随时说到“光明”、“启明”之类的字眼，并且是以日益增长的信心和力量说及的；因而从笛卡儿到康德之间这一段时期就叫作“光明时期”，“启蒙时期”，或“启明时期”。另外一个术语也开始流传起来，它最初不常用，意义很有限制，这就是“进步”。它逐渐变得更加惹人注意和更为人们听熟知了，最后就替事实判断、替人生行动、替历史编写提供了一个标准，它成了专门研究的主题，成了一种新型历史的主题、即人类精神进步史的主题。

    但我们在这里看到了基督教思想和神学思想的坚持性和潜在力量。可以说，被多方讨论过的进步乃是一种没有发展的进步，它主要表现为一种感到满足与安全的叹息，象一个幸运儿一样，他成功地克服了许多障碍，现在宁静地注视着当前，他对未来满有把握，而对过去则有意避开，或仅偶一回顾， 为的是悲叹它的丑恶、蔑视它、笑话它。在所有最聪明同时又最优秀的历史方面的启蒙代表人物中，我们可以伏尔泰为例，他写了《论风尚》一书，目的是为帮助他的朋友夏特莱女侯爵去克制烦恼，那种烦恼是罗马帝国衰落以来的近代史所给她的，他用一种嘲弄的心情讨论了那个题目。我们也可以孔多塞的著作《人类精神进步的历史图景草稿》为例，它在结尾时象一种最后的愿望和遗嘱一样（同时也象是作者的遗嘱），我们在那里发现了整个世纪的纲要。现在是幸福的，甚至在革命的屠杀中也是幸福的，未来是光明的， 而对产生现在的过去则充满了蔑视与嘲弄。他们对于他们所正在踏进的时代的美满幸福说得很清楚。伏尔泰说，那时候人类比以前任何时代从欧洲的这一端到那一端得到了更多的光明。现在，人类在挥舞无人能予反抗的手臂说：对付怪物的唯一武器是理性：阻止人们变成荒谬与执拗的唯一方法是教导他们；为了揭露那种可恶的信仰狂，我们只有描绘它。当然，人们并不否认过去有过善与美的事物。纵然它们受过迷信和压迫的害，它们必然是存在过的。人们看到，在历史中许多错误和偏见交替地互相继承，并且排斥真理和理性：人们看到，智者与有福者束缚愚者并制服不幸者；还有，这些能者与有福者本身就是命运的玩具，如同他们所控制的奴隶一样。善不仅存在过，虽则受到压迫，并且也在一定程度上起过作用：在这些掠夺和破坏中，我们看到了一种对秩序的爱好，它在暗中激励人类，并防止了人类的完全毁灭：这是不断施展力量的大自然的权限之一，..。因此，“伟大的时代”不应该被忘记，那是由于贤人和帝王的努力而使艺术繁荣昌盛的“世纪”，是历史上的四个幸福时代。但是，这种偶发的善是软弱无力的或暗中进行的或时现时隐的，它和新时代的善在数量方面和力量方面的区别变成了一种质量方面的区别：这样一个时刻来到了，这时，人们学会了思考，学会了改正自己的观念，过去的事就象一个在坚实的陆地上登陆了的人所看到的波浪翻腾的大海一样。当然，新时代的事物不是每一件都值得颂扬的；事实上，可贬斥的地方是很多的：各种谬见几乎在全地球上成为法律；如果最明智的人士聚在一起来制定法律，那末，哪里会有形式保持完整的政体呢？新的世纪距离理性的理想仍然很遥远，它仍然只能自视为向完善的理性和幸福迈了一步而已。我甚至在康德身上发现了一种关于社会形式限度的幻想，他身后还拖着很多陈旧的主智哲学和经院哲学的东西。事实上，有时候它的最后形式没有被发现，它的地位被一连串令人眼花缭乱的越来越光辉四射的社会形式所代替了。但这一连串光辉四射的形式、即向最后形式的前进及对弊端的摧毁，实际上是以前各世纪做过一些插曲式的尝试之后从启蒙时期开始的，因为只有这一时期才走上了公正、广阔、稳妥的道路，就是被理性的光辉所照明的道路。在那个时期，有时甚至也出现了这样一种学说，以致卢骚把通常的看法倒转过来，不把理性放在近代或眼前或遥远的未来身上，而把它放在过去身上，不把它放在中世纪的、希腊罗马的或东方的过去身上，而把它放在史前的过去身上，放在“自然状态”身上，而历史则表示和自然状态的分离。这种学说的表达方式虽不一样，但实质上和一般公认的学说完全一样，因为史前的“自然状态”在本身即历史的真实界中绝没有存在过，它只表达了一种应在眼前或遥远的未来去达成的理想，这种理想在近代第一次被觉察到了，因而是能朝着那个方向前进的，不论是就实现的意义还是回原的意义而言。所有这一关于世界的新概念的宗教性质是没有一个人看不清楚的，因为它用俗人的措词重复了基督教关于上帝就是真理和正义（世俗的上帝）、关于尘世的天堂、耶稣降生救世、千年至福说等等概念，它也象基督教一样把整个过去的历史和自己对立起来，贬斥它，同时好不容易才偶尔看到自己有着聊可自慰的一线曙光。那时候，宗教、尤其基督教变成了最猛烈地打击和羞辱嘲笑的目标， 那时候，一切沉默都被打破了，人们不再满足于意大利的人本主义者一度挂在嘴边的谨慎的微笑，而爆发公开的和狂热的战斗，这有什么关系呢？甚至世俗的狂热也是教条主义的结果。虔诚的人受到了震动，在世俗的上帝身上看到了古代的撒旦，犹之开明的人在僧侣所代表的老上帝身上发现了任性的、主宰的、无情的部落神一样，这又有什么关系呢？相互非难的可能性证实了二元论在新概念中象在旧概念中一样活跃，并使新概念不适于理解发展和理解历史。

    史学对古代的怀疑也因抽象的个人主义或“实用主义”概念而更增加了。情形确实是这样的，因而恰恰就在那个时候，信条重新出现了，实用主义作为人类观念、情操、筹划和活动的历史，作为以思虑为点缀的叙述，和神学的或中世纪的历史对立起来，和古老的朴素编年史或知识和凭证的渊博汇集对立起来。伏尔泰攻击和嘲笑人们相信神的智谋和惩罚，攻击和嘲笑人们相信少数野蛮人的领导，相信他们是作为一种天之选民和作为普遍史的轴心来起作用的（这样，他就可以用前述的世俗神学来代替这种信念），而赞扬圭奇阿尔狄尼和马基雅弗利的著作中初次出现的写得好的故事的，正是同一个伏尔泰。实用主义的研究方式甚至波及了有关宗教和教会事件的叙述，并在德国被莫斯海姆等人所采用。由于理性主义这样深深打入了教会史学和新教哲学中，后人以为宗教改革运动促成了思想的进步，其实，在这件事上，宗教改革不过接受了新形式的人本主义思想而已，以前，它和它是对立的。在其他方面，如果它以独创的方式帮助了历史概念的前进，我们将要看到，那是由于在它内部沸腾着的另一因素、即神秘主义所导致的。但甚至公教信仰也不是没有受到实用主义的传染的，我们在博修埃的《演讲集》中发现了公教信仰的影响，博修埃代表奥古斯丁的概念，那种概念失去了它的副性，缩小了和现代化了，它没有关于两个国度的不可调和的二元论，没有罗马帝国作为最后的和永存的帝国，它容许由上帝所注定和由法则所调节的自然原因跟神的干与一同起作用，把大部分地位让给各民族的社会条件和政治条件。我们所说的不是同一作者在他的《教会变迁史》中所采取的最后步骤，那时， 他是客观地和从内部动机方面去设想宗教改革的历史的，把它说成是一种针对权威的反叛运动。甚至他的敌手伏尔泰也承认，除了偏爱天之选民的神意以外，博修埃没有删掉其他原因，因为他曾屡次考虑到民族精神。这就是时代精神的力量。那时候的实用主义概念仍然是我们今天所深知的，离我们很近，并且顽存在我们的许多叙述和历史手册中，用不着加以描述。当我们想起十八世纪的历史著作时，我们的记忆中马上出现一种历史轮廓，在那份历史中，僧侣们进行欺骗，朝臣们玩弄阴谋，贤明的帝王则想出并实现良好的制度，那些制度由于别人的恶意和人民的无知而受到攻击，几乎归于无用，虽则从开明的人士看来，它们永远是令人羡慕的。机遇或无常的形象随着那种形象的唤起而出现，它和这类冲突的历史搅在一起，以致使这类冲突的历史变得更加错综复杂，使它们的结果变得更离奇和更惊人。从那些历史家看来，历史叙述有什么用处、即有什么目的呢？在这里，读一下伏尔泰的几句话也是可以提供说明的，他说：“这种好处特别在于它使一个政治家、一个公民能从异于本国的法律和习俗中作出比较：这就是在艺术、农业、商业各方面引起近代民族竞争的东西。过去各种重大错误至今仍然很起作用。人们不会在自己的眼前过于容忍这些罪恶和灾难：不论怎么说，他们全会加以预防”。这种思想以许多不同的用语被人重述，在当时有关史学理论的全部著作中几乎都可以找到，它以一种比较容易和比较通俗的体裁在继续意大利方式的文艺复兴。“历史哲学”几个字后来获得了很大的成功，最初是用来描绘那种可以从历史获得的帮助的，帮助的形式是忠告和有益的教训，它所受到的是不怀成见的研究，也就是说，唯一的“前提”是理性。

    给历史加上一个外在的目的，这就引起了古代有过的同样结果，历史变成了演讲性的，甚至写出了历史教育故事，象文艺复兴时期一样，“雄辩的演说”被保存下来了，历史被当成多少适于达到某些目的的材料，不大注意它的真实性，因而，举例言之，马基雅弗利就从李维的数十卷集中引伸出了法则和教训，不仅假定它们是真的，而且同意其中那些他必定已认为能被证明为无稽的部分。演说开始消失不见了，但它们之所以消失乃是由于良好的文风，而不是由于别的原因，良好的文风认识到，这类手段是和十八世纪的叙述所采取的新的通俗的、散文式的、争辩性的语调格格不入的。代替的是更坏的办法，就是不尊重历史，他们认为历史是一种次要的实在，配不上哲学家，哲学家所追求的是法则，是经常的东西，是一致，是一般，这是能从他本人身上找到的，是能从对自然和人类的内外天性的直接观察中找到的，用不着对历史所叙述的事实去作漫长的、无益的、危险的巡视。笛卡儿、马勒伯朗士及其大串继承者在这里用不着特别被提到，因为人们深知，那时数学和自然主义怎样主宰了并抑制了历史。但是，能说历史真理至少是一种次要的真理吗？比较仔细考虑一下之后，看来甚至这一点都说不上。伏尔泰说， 在历史上，经常用来表示“二加二等于四”、“我思考”、“我受苦”、“我存在”等知识的“当然”这词也应该尽量少用，只能用作“很可能”的意思。而别的人则认为连这样说也太过分，因为他们根本否认历史的真实性，宣称历史是一些寓言、捏造、蒙混、或无法指证的断语的汇集。因此就有了十八世纪的怀疑主义或皮浪的怀疑说①，它曾屡次出现，给我们留下了一系列小小的珍书，作为它本身存在过的证据。如果把历史知识看作一堆个别的指证，而这些指证又被**所支配或改变，或因无知而被曲解，认为它最多不过提供教训性的和可怖的范例，以便证实理性的永恒真理，而理性的永恒真理对其他方面则用自己的光辉去照耀；这种看法的必然结果就是这样的。

    ① 原文为Pyrrhonism，一译极端怀疑主义。——译者

    然而，如果把神学的看法和实用主义的看法在启蒙时期史学中所已作出的夸张作为根据，并认为其时也有一种类似文艺复兴时期或其他先行者时期的式微或退步，那是大错特错的。那时候不仅发生了错误的萌芽，不仅前一时期业已出现的困难变得愈加厉害了，而且那种关于精神价值的史学也得到了发展，并提高了效率，这类精神价值是基督教的史学所加强的，甚至几乎是它所创造的，而文艺复兴运动则已着手把它移植到地面上来。作为史学家的伏尔泰是值得保卫的（近来已有几位作家这样作了，弗埃特作得最好）， 因为他清楚地看出了有把历史从研究外在事物拉回到研究内在事物的必要， 并竭力去满足这种需要。因此，在他看来，记载战争、条约、典礼、仪节的书籍只是一些“案卷”或“历史字典”，只在某些场合可供查考之用而已， 但历史、真正的历史，他认为是一种大不相同的东西。真历史的任务不是用外在的或材料性的事实或他所称为事件的事实去增加记忆的负担，而是要去发现人类过去的社会是什么样子，人在家庭内部怎样生活，就培养出什么样的艺术来，并去描绘“风习”；它不应该让自己迷失在不重要的细节中，而只应收集重要的事情和说明产生它们的精神。由于伏尔泰这样重风习而轻战争，我们发现他怀有一种概念（虽则它没有得到充分的讨论并在激辩中消失了），认为历史不必去描绘人类的繁荣与贫困的细节，而只应描绘风习与艺术、即积极作为的景象；在他的《路易十四时代史》中，他说，他愿意阐述那个君主的政府，不是为了它对法国人有利，而是为了它对人类有利。伏尔泰所担起的并获得了不少成就的工作成了当时全体历史家努力的主要目标。凡是愿意这样做的人都可以在弗埃特的书中看到伏尔泰的《论风习》与《路易十四时代史》中的伟大图景是如何被法国作家和其他欧洲国家的作家所模仿的，例如，罗伯逊在他的查理五世史的有名导言。还有应该注意的是，关于文化的这一方面或那一方面的专门史是怎样增加和写完善的，好象培根在他的历史分类中所提及的几种需要就这样得到了补充似的。哲学史日