来确乎是有困难的。精神对精神之外的或假定为精神之外的事物是无能为力的。当事实被那么理解时，我们就易于再次采取哲学家轻视历史的态度，这种态度从古代几乎一直到十八世纪末叶都是习见的（亚里士多德认为历史比诗歌的“哲学味少”，并且不如诗歌正经，塞克斯都·恩披里柯认为历史是“乱七八糟的材料”；康德没有感觉或理解历史）。这种态度的结果是：把观念留给哲学家，把严峻的事实留给历史家——即，让我们满足于正经的事情而把它们的小玩意留给孩子们好了。

    但在求助于这样一种诱惑之前，为了谨慎起见，应当从方法方面加以怀疑（这种怀疑永远是最有用的），并且恰恰注意一下那些严峻的和不联贯的事实；那些事实是探原方法所视为起点的，是我们现在已被这种方法及作为其补充的历史哲学所遗弃之后看来又在与之面面相对的。方法方面的怀疑所将首先建议的将是这样一种思想，就是，那些事实是一种未经证明的假设，并且它将引导我们去搞清楚，看证明是不是能得到的。我们经过试图证明之后终将得出结论说，那些事实其实并不存在。

    因为事实上谁能证实它们是存在的呢？证实它们的存在的恰恰就是打算追寻原因时的精神。但当精神进行那种活动时，精神并不是已经掌握了严峻的事实然后再找原因的；它是通过那种活动使事实成为严峻的，就是说，是它自己把它们那么假定的，因为这种假定对它是有用的。历史对原因的追寻与我们三番五次地说过的自然主义的作法毫无不同，它对真实界进行抽象的分析和分类。抽象地进行解释和分类同时意味着分类时的判断，就是说，不把事实当作思索事实的精神所意识到的精神活动。而把它们看成外在的严峻的事实。《神曲》是我们读它的时候在我们的想像中所纤细不遗地重新创造的一首诗，我们批判性地把它理解为精神的一种特殊规定，因此，我们给它及它的全部环境和全部关系以历史上应有的地位。但是，当我们这种思想中的和想像中的现实告一结束时，亦即当那种心理过程得到完成时，我们就能用一种新的精神活动去分别分析它的各种因素。例如，我们会把有关“佛罗伦萨文明”或有关“政治诗”的概念加以分类，并说《神曲》是佛罗伦萨文明的一种结果而这种文明又是各公社之间的斗争的结果等等。这样一来，我们也就将为那些在有关但丁的作品上常使德·萨克蒂斯感到十分烦恼的荒唐问题扫清了道路，他把这些问题加以惊人的描绘，说只有当栩栩如生的美学表达冷淡下来而诗作落入耽湎于废话的蠢材手中时，它们才会发生。但是，如果我们及时止步，不走到那些荒唐问题的道路上去，如果我们以完全实用的方式使自己纯粹地和简单地限于自然主义的阶段、限于分类、限于分类性的判断（那也是一种因果关系），不去从中导出任何推论，那末，我们所做的就不是完全不正当的；事实上，我们将是在运用我们的权利，在向一种合理的需要表示屈服，那就是，当自然化有用时就自然化，但不越过那种界限。这样，事实的形体化和把它们加以外在的或因果的联系，作为纯粹的自然主义就是完全正当的了。甚至那吩咐我们止于寻求“近”因、即不过分强行分类以致分类失去一切实际效用的箴言也可以自圆其说。使《神曲》的概念与“佛罗伦萨文明”的概念发生关系可能是有用的，但使它与“印欧文明”或“白人文明”之类发生关系却是毫无用处或用处无限地少的。

    四

    让我们怀着更大的信心回到起点，回到真正的起点去吧——那就是说，不是回到已被搅乱的和已被自然化的事实方面的起点去，而是回到思索和建造事实的心灵方面的起点去。让我们使被诋毁的“严峻的事实”抬起被卑视的头来吧，我们是会在它们的额上看到思想的光芒在闪烁的。那种真正的起点会表明它自己不仅是一个起点，而既是一个终点又是一个起点，会表明它自己不是历史建造的第一步，而是建造中亦即自我建造中的历史的全部。历史决定论、尤其“历史哲学”把历史的实在抛在自己后面，虽则它们是向它行进的，这已成了一种十分不规则的、充满无用的重复的行进。

    我们将使率真的泰恩承认我们所说的是真话，当我们问他，他所说的收聚事实是什么意思，他的回答是，这种收聚分成两个步骤或阶段，在第一阶段中，凭证被复活，以便经过长期以后获得一个栩栩如生、勤勤恳恳、天赋着**、配备着习惯、具有自己的声音和容貌、姿态和服饰、如同我们刚才在路上告别的人一样鲜明和完全的人；第二个阶段则在于寻找和发现那隐存于外表的人心中的内在的人、“看不见的人”、“核心”、“产生其他一切的那些能力和感情”、“内心的戏剧”、“心理”。可见这是和收集事实大不相同的！如果作者所说的事情真正出现，如果我们真能使人物与事件在想像中重新复活，如果我们能思索他们的内心，即能思索直觉与概念的综合、即具体的思想时，历史就已完成了：此外还缺什么呢？此外不再有什么要寻找的了。泰恩的回答是：“我们必须把原因找出来”。就是说，我们必须扼杀思想所想的活生生的“事实”，必须把它的抽象因素分开——毫无疑问，这是一件有用的事情，但只对记忆与实用是有用的。否则我们就必须像泰恩所惯做的一样去曲解和夸大这种抽象分析作用的价值，使我们自己迷失在种族、时代、或其他不同但同样相似的类似事物的神话中。如果我们想要像历史家一样进行思考，我们就应该当心我们是怎样扼杀不幸的事实的，如果我们真是历史家，真是这样进行思考的，我们就不会觉得有求助于外在的因果联系即历史决定论，或求助于那同样外在的超验目的即历史哲学的必要。被历史地思考着的事实在其本身以外无原因，亦无目的，原因与目的仅在其本身中，是和它的真正性质及质的实情一致的。因为（应该顺便提一下），确定事实是真实的、但有着未知的性质，是肯定的、但不是被理解的，这本身也是一种自然主义的错觉（它就这样预兆了它的其他错觉，即“历史哲学”的错觉）。

    在思想中，实在与性质、存在与本质，全是一回事，肯定一宗事实是真的而不同时知道那件事实是什么，即不予以质的规定，那是不可能的。当我们回到并停留或活动于具体事实时，或者不如说，当我们使自己成为具体地思考事实的思想时，我们就经验到了我们的历史思想的不断形成和不断进步，并使自己弄清了史学史的情形；它的进行方式也是一样的。我们知道（我只说这一点，以免离题太远）从希腊人的时代到我们自己的时代，对于历史的理解一直在丰富和加深，不是因为重新找出了人类事物的抽象的原因和超验的目的，而只是因为对于人类事物的意识不断获得了增长。政治与道德，宗教、哲学与艺术，科学、文化与经济变成了更复杂的概念，同时，在其本身方面及与整体的关系方面也得到了更好的规定与统一。与此相应，这种种活动形式的历史也变得越来越复杂，越来越坚实地统一了。我们对于文明的“原因”，所知的和希腊人一样少；我们对于控制人类命运的神或诸神，所知的也和他们一样少。但是，我们对于有关文明的理论却比希腊人知道得多，例如，我们知道（而他们不知道或不同样清晰地、有把握地知道）诗歌是理论精神的一种永恒形式，退化或衰落是一个相对的概念，世界不是分为观念及观念的影子的，也不是分为潜能及活动的，奴隶制不是经济的真正形式的范畴而是其历史形式的范畴等等。因而，除了我们当中至今仍可找到的旧日的残余和守旧派以外，谁也不再根据人们假定诗人们所怀有的教育性目的那一原则去写诗歌史了：反之，我们却努力去规定表达他们的情操的形式。当我们面对所谓“衰落”时，我们毫不感到手足失措，而要通过它们的辩证法去找出有什么新的和更伟大的事物在发展。我们不认为人类的作为是可悲的和幻觉的，不认为向往和渴羡苍天及其无欲并因而厌恶尘世是唯一值得羡慕和模仿的。我们在活动中认识到力量的真实性，在影子中认识到观念的坚实性，在地上认识到天堂。最后，我们并不觉得奴隶制度消失了，社会生活就不能进行了。如果奴隶在真实界中是当然的，奴隶制的消失就是真实界的剧变，如此等等。

    这种历史观和关于史学工作本身的考虑使我们有可能对于历史决定论和“历史哲学”采取一种公正的态度，它们的不断出现业已不断指出了我们在历史知识和哲学知识两方面的差异，它们所提供的错误的临时性解决办法业已预兆了对于我们所提出的新问题的正确解决。我们也没有说过从此以后它们就将不起这种作用了（那是形形色色的乌托邦的有益的作用）。此外，虽则历史决定论和“历史哲学”并没有历史，因为它们并无发展可言，但它们却从其与历史的关系中得到了一种内容，而历史则是发展的，就是说，历史在它们身上发展，而不顾它们的内容之外的外表，它甚至使得想要进行体系化和进行想像而不进行思考的人也不得不进行思考。因为，在笛卡儿、维科、康德、黑格尔之后的今天所能出现的决定论与亚里士多德以后所出现的决定论之间，在黑格尔及马克思的历史哲学与格诺西斯教及基督教的历史哲学之间，区别是很大的。超验论和假内在论分别在这两类概念上发生作用；但在较为成熟的思想时代中出现的抽象形式和神话，本身已具有这种新的成熟性。为了证明这一点，让我们在“历史哲学”上稍微耽搁一下吧（顺便提一下自然主义的各种形式）。

    我们已经看到，出现在荷马世界的历史哲学和希罗多德的历史哲学之间的区别是很大的，对希罗多德说来，诸神愤怒的概念就是道德律的模型，它饶恕谦逊的人而践踏骄傲的人；希罗多德以后有斯多噶派的关于命运的法则，这种法则是诸神本身也必须服从的，这之后有天命观，它在古代的晚期被认为是统治世界的睿智；这种异端的天命说之后又有基督教，基督教对人类是神圣的正义、为人类培养出传播福音的教士以及对人类予以教育性的关怀，如此等等，这之后有神学家们的精密的天命说，它照例摈弃神的干预而通过次要的原因来起作用，这之后有维科的天命说，它是作为精神的辩证法而发生作用的，这之后有黑格尔的“观念”，那是对于自我意识的逐步克服，而自我意识则是自由在历史进程中所做出的成绩，最后，我们就有关于进步与文明的神话，这种神话至今依然存在，它被认为行将最终消灭偏见与迷信，将因实证科学的日益增长的力量和公开而实现。这样一来，“历史哲学”和历史决定论有时候就成了一层薄薄的透明的帷幕，它遮住了思想中的真实事物的具体性，同时又揭露了这种具体性。因此，机械的原因显得观念化了，超验的神灵人性化了，大部分事实剥去了它们的粗糙的面貌。但不管帷幕多么薄，它总是一层帷幕，不管真理多么清楚，它总不完全清楚，因为骨子里错误的信念仍旧认为历史是由无情的事实“材料”、由原因的“黏合”、由目的的“魔法”所构成的，就像是由三种连续的或并存的方法所构成的一样。宗教方面也有同样的情形，在高洁的人士的心目中，它几乎完全避免了庸俗的信仰，如同它的伦理完全避免了神意的他律①和赏与罚的功利主义一样。几乎全然地，但不全然地，由于这个原因，宗教除了否定自己以外是决不会成为哲学的，因之，“历史哲学”和历史决定论只有否定自己才能成为历史。原因是，当它们以积极的方式前进时，二元论也就会存在下来，后果是怀疑论和不可知论的折磨。

    ① 原文为heteronomy。——译者

    对历史哲学的否定，在具体地被理解的历史中，就是它在理论方面的解体；由于所谓哲学只是一个抽象的和消极的阶段，我们确认历史哲学死去了的理由是显而易见的。它在它的积极性方面死去了，作为一份学说，它死去了，连同其他超验的概念和形式都这样死去了。我不想在我的简单的（但我认为是充分的）讨论中加上一种某些人看来（如同在我看来一样）很少哲学意味的甚至卑之无甚高论的说明。但我既然宁愿被斥为泰半平凡而不愿被斥为模棱两可，我想补充一下，就是，对原因与超验的终极论“诸概念”的批判，当它们只是一些字眼时（例如，用想像的方式把自由说成是一个女神，或如，在研究但丁前，我们想去“找出”他的这一或那一作品或活动的“原因”或“各种原因”），既然并不禁止这些“字眼”的使用，所以谁也不禁止我们继续谈论“历史哲学”和历史的哲学化，意思是指研究或更好地研究这一或那一历史问题的必要。同时，谁也不禁止我们把有关历史认识论的研究叫作“历史哲学”，虽则在这种情形下，我们所研究的严格地说并不是历史的历史而是史学史，这两样东西在意大利文和其他文字中通常是用同一个词来指名的。我们也无意阻止这样一种说法（如同多年以前一位德国教授所作的），就是说，“历史哲学”应当被看作“社会学”——亦即用所谓社会学的旧称作幌子的关于国家、社会、和文化的经验科学。

    这种种名称都是可以利用的，它们有着探险家卡萨诺瓦所请求的同样权利，即他到官员们跟前为自己换了名字申辩时所说的，“人人具有的用字的权利”。但上面所讨论的问题不是一个用字的问题。我们所已简单地说明其起源及解体的“历史哲学”不是具有各种不同意义的用法的，而是一种看待历史的最确定的方式，即超验的方式。