现代性的展开就是一个从荒野文化向园艺文化（garden

    cul－ture）转变的过程。或者，更确切地说，是构建园艺文化过程当中的一步，它重新评价了过去，并且，那些在新的樊篱背后延伸开去的土地，以及在自己的园地中，阻碍农人耕作并无法逾越的那些地块，都成为“荒野”。这一过程开始于17世纪，到19世纪初，在欧洲半岛的西端，它已大体完成。由于在这块地方所取得的成功，它的这一模式成为世界其他地区的梦想，或被强加于其他地区。

    要实现从荒野文化到园艺文化的转变，光在一块土地上埋头苦干是不够的，更重要的是，它需要一个新的角色：园丁。园丁的应运而生，是出于一种前所未知的目的，以及对于一种前所未有的技术的需求。这样，园丁取代了猎场看守人。看守人不以农耕为生，也不以畜养家畜为生，他们没有想要改变自己的状况，以便让他们的生活环境更接近于人为的“理念国家”，相反，他们只是努力保证动物和植物能够不受干扰地自我繁衍——他们相信托付给他们的东西的自身的能力。另一方面，他们缺乏一种干预受托之物之永恒不变的自然习性所必需的自信。因此，不同于这种永恒不变的自然习性的事态，对他们而言，不可能成为一种可以考虑的现实选择。看守人追求的是一些更为简单的东西：确保能够从永恒的自然过程中分享一部分生存资源，确信通过采集的方法可以分享到自然果实，防止伪看守人（偷猎者被贴上了非法看守人的标签）闯入，防止他们攫取真正看守人应得的那一份资源。

    支配现代性的权力（即国家的牧人式的权力）正是对园丁角色的摹仿。在前现代社会，统治阶级是一个看守人的集团。通向现代性之路，就是园丁角色的诞生，看守人集团衰落并最终被取代的过程。这一进程并不是因为园艺活动的发明，这一进程的发动是因为荒野文化已愈来愈无能于维持其自身平衡和一年一度的周而复始的繁衍；是由于看守人剧增的需求和自然过程本身的生产能力之间的平衡被打破了的缘故（只要后者依然由其“永恒的惯性”而自生自灭的话）；最后，是因为统治者如果还满足于传统的消遣和娱乐活动，就无法保证他们所需的利益。

    看守人并不是对于人类（或他们自己）有能力支配自己生活这一思想的伟大的信奉者，换句话说，他们是宗教的天然的信仰者。在荒野文化中，人的管理活动，既不是一种“摹制”，也不是“铸造”或“塑造”；他们从没有产生过关于人类世界的人类起源、人类自足和人类状况的可塑性等这样的一些思想。他们从不去干扰未开发的自然的自发进程，从而形成后者在实际上的“不可接触性”，在他们的哲学中（假如他们需要哲学的话），这种性质表现为世界秩序的超凡特性。荒野文化本身不能被看作是一种文化，也就是说，不能被看作是人类强加给自然的秩序（不管这种强加是有意的，还是无意的）。即使它是一个完全被创造出来的东西，显然，它也比通过人类约定（无论是公开宣布的，还是默认的）所形成并维持的东西要强大得多。这就是自然，上帝的造物，上帝的超凡力量使其创世计划得以实现，上帝的超凡力量守护着他的创造物，使其永恒。从理智的层面上，重新规划社会秩序，是人类约定活动的一个结果，不是“绝对的”，也没有超出人类所能控制的范围，它是在通向现代性道路上的迄今为止最为重要的里程碑。然而，为了使这一重新规划得以展开，在通往重建社会秩序之路上，一场革命在所难免。统治阶级的看守人态度，必然暴露出其无能，暴露出他们对那些毫无准备的困境束手无策。

    霍布斯用三言两语便打发了“自然状态”这个概念，他把它看作是一种对“无耻的、兽性的和贫乏的”人类生存状态的描绘，在17世纪思想家中，霍布斯的“自然状态”说是流传下来的引用最频繁且最有名的。它引起许多人的关注，且已是现代社会哲学、政治科学和社会学的公认的出发点。塔尔科特·帕森斯认为，我们或许可以把社会科学的整个发展历史，看作是一个对霍布斯这一隐喻的漫长的、迄今仍无定论的论战过程：霍布斯的这个问题让我们产生了一个“困惑”，即这种现代社会科学范式是如何形成的。在欧洲思想史的最近三个世纪中，霍布斯命题的重要性始终没有被否认过。虽然关于霍布斯思想的评论卷帙浩繁，有一些问题却基本上没有被讨论过：霍布斯的“自然状态”的意象从何而来，是完全来自于他的想象力吗，是用理智从ab

    ni－hilo中创造出来的吗？或者，如同大部分人所认为的，更可能是霍布斯经历了一些新的现象后的反应，尽管这些反应或许过于夸张并异乎寻常的强烈，但是，这些新的体验在他原已关注的方向，激起了他的想象力？同样使我们困惑的是，这些问题始终没有被提出过。

    除非反对意见能够得到证实，否则，我们将采纳这一看来真实的假设：后一种解释是符合事实的。如果是这样的话，那么，接下去要问的便是：在霍布斯生活的时代中，是什么激起他对“自然状态”的可怕意象？

    看来霍布斯是一种幻觉的受害者：他把已经崩溃了的、完全由人所建立起来的社会控制体系的陈迹这一人为现象，误作自然状态的尚且活着的遗迹。这些从霍布斯的生活世界当中涌现出来的令人忧虑的异端分子，预示着未来，他们是即将来临的社会的先驱，这些散布于各个地方的极少数异端，是将会出现的“规范状态”中的典型人物，这个所谓的“规范状态”，是指由以获利作为其行为取向的自由个人所组成的社会，这些个人由于共同体的监视体系的崩溃而获得了解放。在一个真正的荒野文化中，这些个人被安全地放置于个别的受到监视的恰当的位置上，社会控制难免会有不成功的时候，这种办法是用来应付控制失败所产生的后果的；这些人数目固定，身分明确，行为循规蹈矩，因而被认为是可以预测和易于管理的。现在，由于在前几章中所讨论的原因，所有这些消化他们的手段迅速解体了。就是在荒野文化的自我再生体系轰然坍塌的时候，霍布斯自以为瞥见了自然状态的本真形态。

    不过，在共同体的退出这一现象所引起的令人瞠目结舌的种种后果当中，最有意义的是，我们看到了人类日常交往的根本原则在本质上的脆弱性。确实，发现这些原则的存在（不是说它们的必不可少），本来就是非常困难的。如果一个社会“无需有意识的计划”就可以维持自身，也不曾因为不测之后果涉及范围太广而使控制系统难以应付，那么，我们几乎无法从这样的社会中推测或读出这些根本原则。正是由于这些原则开始受到愈来愈频繁的破坏以至无法被贯彻，它们才被我们发现。更准确地说，只有一个“无计划”的社会开始大面积产生其无法预见和控制的现象，才可能出现对那些已不再被奉行的现实的或理想的原则的追问，才可能提出建议来修补因破坏而导致的令人痛惜的现象，这样的建议才具有了有意识进行规划的性质。一旦社会秩序成为问题，不再是事物自身的自然展现，那么，“社会契约”理论，一个立法者或“设计师－独裁者”（design－drawingdespot）的设想，是唯一能够正视这一问题的构想。

    对（人的）社会秩序与自然（包括自然人）之关系的新的理解，表现在理智（reason）与激情（passion）的著名对立中。激情愈来愈被看作是人与生俱来的“自然禀赋”——既不是自己努力的结果，也不是别人帮助的产物。理智源于知识，必须由能够明辨善恶真伪之人“传授”。这样，理智与激情之区分，与其说源自不同的道德立场，不如说从一开始便注定了；这一区分暗含了其固有的关于社会的理论，它表现为“自然”及个人（反社会现象的根源）与社会（有组织的等级制的社会秩序机制）之间的对立。这里清楚地表明了，为了维护人与人之间关系的有序化并使之永恒化，（国家的）超个人权力是不可缺少的；权力控制的任何松懈，或者，对人类“易变性”的任何信赖，都会造成可怕的、灾难性的后果。

    艾伯特·O．赫希曼注意到，并立着的为激情所制的个人和为理智推动的国家之间，存在着明显的矛盾，这一矛盾困扰着那些运用这一对术语进行思考的哲学家们。理智原则在现实中是如何对仅为激情引导的人类行为发生作用的？既然“激情”概念代表了人的所有“自然本性”，代表了人身上的一切“野性的”东西，在人为的法律中没有它的（人为的、有意识的）起源，那么，理智又是如何能对“激情的人”说话，并认为后者能够聆听它的话语，更重要的是，能够听从它？赫希曼在另一部使人得益良多的研究著作中，没有注意到这个问题的实践性（而不仅仅是逻辑的）特征。答案得从政治实践中去寻找，而不是从道德理论中；赫希曼所引用的那些思想家，忙于发展出一套社会（国家）权力的理论和语用学，他们并不仅限于讨论“人的本性”。

    在对这一问题的讨论中，有一些共同的看法为参与者普遍运用，对此，斯宾诺莎曾做过一个简单明了的概括：“就善恶的真知识作为仅仅的真知识而言，决不能克制情感，唯有就善恶的真知识被认作一种情感而言，才能克制情感。”如果我们从关于社会秩序的语用学角度来解读这段话，那么，这个时代的核心问题便明朗了：情感问题。情感是反社会的动源，它不会明辨是非。要解决这一问题，理智的话语不行，讨论与传播真理的知识也不行，相反，只有使知识本身成为一种“感情”，才能解决这个问题。可以断定的是，这种方法所运用的范围是非常有限的。它只能运用于极少数以知识本身为激情对象的人——哲学家，或许还有那些能够被哲学家引发类似激情的极少数人类精华。至于其他人，问题并不是怎样把他们的感情引到正确的方向上去，而是怎样抑制或者化解他们强烈的**。在斯宾诺莎看来，爱上帝，祈求上帝赐福，相信能够从宗教中得到拯救，这才是能够引导他们走向所需要的结果的道路。

    赫希曼觉察到，在当时的学术讨论中，被认为激情之一种的利益（interest），受到学者的愈来愈多的同情，被寄予了越来越大的希望。当然可以简单化地把当时学者的这种选择解释为未来资本主义的“先期征兆”，从而把17世纪的哲学家们放到预言家的位置上，或至少把他们看成是未来社会的信使，以为他们的选择，预言了一个半世纪后成为现实的资本主义体系。但是，这样做便意味着把无论在此之前的，还是在此之后，哲学家并不从事的一种活动，归于他们。更重要的是，当这些哲学家把利益设想成一种有价值的激情，推崇它来抑制其他的病态的激情时，他们是全面地彻底地思考他们所处时代的现实，以期得出自己的结论，他们试图用当代的方法解决当代问题（这也包括在对历史的回忆下理解“当代性”）。实际上，现代读者要把这个17世纪的利益概念，塞到今天他们熟悉的那个以利润为取向（profit－ori－entation）的利益概念中，是要费一番功夫的。17世纪思想家所使用的“利益”是对反社会激情的补救，其涵盖面相当的广泛。在拉罗什福科1666年出版的《箴言录》（Maxims）中，“利益”一词更多地用于令人尊敬的和具有荣誉的事物上面，福利或财富只是众多方面之一面，利益决不等同于福利或财富。可以这样说，利益概念与其说由自然所推动，不如说是由社会所推动；与其说源于人的自然本性，不如说为社会所引发；它是加之于自然之易变性的人为之物。再说一遍，在利益和激情之间的真正对立，就是在社会所规划的秩序，与没有改造过的、人的野蛮的自然状态之间的差异。利益的具体内容，远不及它的人为性来得更重要，也就是说，利益问题的关键在于它的社会向度。

    在利益与激情的对立中，还有一个方面（也被赫希曼忽视了）：阶级。阶级，与其说是划分了个人的自然本性的两个不同侧面，或者，划分了同一个人所能采取的行为的两种不同类型，不如说区别了两种类型的人。Un

    homme interesse可以是对个人生活中的某一特定方面的命名，但是，它还可以，并且确实意味着众人当中的一个特殊阶级，这是一个被激发起来的人群，他们不是被他们的自然本能拖着走，而是追逐着社会导向的目标。通过这一种区分，我们可以把由“利益的人”构成的阶级，从其他人中分离出来，使他们得以分离出来的决定性因素是：支配他们行为的是“为了”某种目的的实现这一动机——这是一种典型的“工具－合理性”行为。关于利益的讨论只是许多以概念化活动进行伪装的诸方式中的一种，这是在一个旧秩序瓦解的时代，作为社会秩序基础的新兴阶级的理论活动的产物。

    利益化的行为，愈是被当作有益于社会的行为受到推崇，那些为缴情所推动的、出自天然的自发行为，似乎愈具有危险性，愈受到指责。讨论者把他们自己的目的性行为，设定成对社会有益的和值得推崇的生活的标准，从而勾勒出新兴阶级的整体轮廓，为新兴社会的维持机制确立了“参考系数”。不管讨论者所运用的概念及其语义背景的差异如何之大，其社会功能在本质上正如尼采在讨论道德话语基本范畴时所讲的那段极富洞察力的话一样：

    “善”源于自身，也就是说，那些高贵的、强大的、居于高位的、慷慨的人们判定他们自己和他们的行为是善的，亦即比之于那些低下的、卑贱的和粗俗的人，他们属于最高的等级。只有这种因距离而产生的悲悯，才赋予了他们创造价值和命名价值的权利……

    在等级的阶级意识中，基本的概念往往是贵族，从这个概念历史性地必然地产生出“善”的概念，它包含着“心灵的高贵”、“精神的卓越”的意思。这一发展确然地伴随着另一种转化，即平庸、粗俗、低等这些概念最终转化成为恶的概念。

    当然，这段关于道德起源的阐述是神话式的，这种用naturgeschichtliche方式的思考在尼采的时代非常流行。然而尼采发现，制度赋予了与社会统治相关的行为特征以肯定性的判断，他的这种对权力的社会学的洞察，值得我们注意。对利益的尊崇并不外于这一条普遍的法则，激情的贬值亦不例外——激情逐渐成为了（首先是）无价值的、低劣的同义语，与之相对立的，则是受到推崇的“更优秀者”的“利益”行为，后者成为了有序社会的基础性的生活方式。

    “理智-激情”这套话语的最重要的语言表达效果（用奥斯丁的术语），就是把穷人和微末的人重新铸造成必须受管制和教训，以防破坏社会秩序的危险阶级，他们的生活方式也被重新塑造为一种出于动物本能的行为，低于理智的生活，并且与后者相冲突。此两种结果都意味着荒野文化被剥夺了合法性，这一文化的载体变成了辛勤耕耘的园丁的合法的（被动的）对象。雅克·勒韦尔对此曾有过深刻的论述：现在，民众被看作是过时了的社会的和文化的陈腐痕迹的载体，这一看法既显示了民众的屈从地位，又显示了其自身的正当性。从而，民众的实践代表了一个逝去了的时代，它不过是一个关于人性的错误信念的仓库，一个人类的幼年期。……那些曾经被以公认的理智或科学知识的名义公开批判的东西，现在因被贴上了低等的社会集团的产物的标签而失效。……民众的活动领域现在成了一个被否定的世界，其中包括非法活动、反复无常的怪诞行为、不受约束的现象和反文明的本性。

    勒韦尔证明了，虽然那些理智与合理利益的维护者在观点上有许多众所周知的分歧，但是，他们在根本上的一致，仍然可以使他们联合起来。对于为什么理智优于自然激情这一个问题，他们各有各的说法，但无论他们如何激烈地为自己辩护，只要是在指责那些“理智贫弱或毫无理智的”人的紧要关头，他们就会捐弃前嫌。对于理性能力之普遍性的每一次重复，总是伴随着一种暗示：运用理性的能力乃是一种罕见的特权。再用勒韦尔的话说：这一整套话语可以被合理地解释为起着一种“封闭-排外”的功用，“一种不知从何处发出的集团的声音使这套话语永恒化了，这个集团的同一性源于对此一话语的运用，源于建立在一种专业技术能力之上的独立性。这个集团用这一套话语定义它自身。”这种具有一致性的话语分布非常广泛，它把那些本来完全不可能走到一起的人召集起来，戴维·霍尔最近写道：到17世纪末，“教士、自由思想家、哲学家和科学家”不顾他们社会地位的差异，联合在一起，把人类从激情和迷信的可怕力量下解放出来。

    思想史教科书曾告诉我们，当时的各个不同的思想流派正忙于一场相互之间的消耗战，如果我们追随教科书的通常思路，把这些流派之间的关系与时代的社会政治整体形式相分离，那么，在这些思想流派之间所表现出的高度一致性，将使我们大惑不解。相反，如果我们把这些思想流派之间的关系与时代的社会政治整体形式结合起来考虑，我们就决不会感到惊讶。教士、在俗教士、哲学家、正在成长起来的科学家——所有这些群体都面临着时代的问题，面临着眼前正在发生着的从荒野文化向园艺文化过渡时产生的一整套“社会需求”。他们互相竞争，以期提出最好的建议，成为最专门的社会控制专家。这一套社会需求的数量愈来愈多，要求愈来愈迫切。这些需求决不是哲学家的话语活动创造出来的，甚至也不是思想态度转变的结果。这一过程深深地扎根于国家在仓猝地填补因共同体控制的破产所留下的裂隙时所采取的实践行为。冈瑟·洛特指出：“早期现代国家竭尽全力地规范臣民的日常生活。实际上，在我们所知的现代早期的教化平民的大量材料中，既有出于这一目的而发布的法令、训令、布告，也有保存下来的违反这些法规的记录。”国家干预的范围迅速扩大，它想要控制的对象可谓包罗一切，“生活的所有方面都将置于它的控制之下”。

    高压政治在17世纪席卷整个欧洲，戴着神圣的文化改革运动（cultural

    crusade）的面具，其波及范围之广与执行强度之大，可谓是空前的。罗伯特·米尤琴布莱德把路易十三、路易十四统治的时代，描述成一个对平民大众进行“un

    siecle defer”。“**上的桎梏和心灵上的屈从”正适合于新的