权力机制。在约一、二百年之前，普通民众“具有更大的人身自由，他们不必在所有时候都抑制他们的**和情感”。现在一切都变了。在**君主制度的统治下，社会的整合方式发生了翻天覆地的变化。

    现在，问题不在于尊重个人所属的集团的规范，而是服从于一个普遍的模式，这个模式在任何地方，对任何人都有效。这就意味着文化上的压制。由朝臣组成的上流社会、学者文人、贵族、富裕市民，简言之，少数特权者共同精心构制了一套新的文化模式：在17世纪被称为l’hommete

    homme，在18世纪被称为l’homme eclaire。显然，这一模式平民大众是无法接近的，但他们却被号召起来模仿这一种生活。

    统治者日益强烈地感到依赖于一种统一的、普遍遵循的文化模式，同时，存在着一种与**主义权力技术有着密切关系的人口数量稳定增长的新的政治进程，可以非常敏锐地觉察出，在依赖与这一新的进程之间存在着密切的关系。臣民、公民、合法的个人，他们都是国家中的本质上完全相同的基本组成单位，他们摆脱了地方的约束（从而能够从属于超地方的国家权力），这就要求他们消除自己身上的特殊色彩，而覆之以公民身分这个统一的色调。这一政治意图充分体现在对于行为模式所持的一种普遍性观念之中，对于这种行为模式的效仿是没有任何限制的。这一模式或许会容忍引用地方性传统以宣称自身合法性的对立模式的存在，这只是由于**君主为了得到地方的支持，才纵容那些引用古代法律（不管成文的，还是不成文的）的地方风俗。不管怎样，这都意味着国家权力将像铲平作为共同体自主性及其特权之象征的孤堡一样，凶猛、果断地铲平错综复杂的所有地方文化。国家政治的统一，需要文化改造运动相伴随，需要文化价值之普遍性这一假设，后者既是政治统一在思想层面上的反映，同时也是在思想层面上赋予政治统一以合法性。用米尤琴布莱德的话总结一下：

    在“太阳王”的统治下，无论城镇的还是乡村的民间文化（popular

    culture）都遭到了几乎灭绝性的破坏。其内在的统一性无疑已不复存在。它不再是一种赖以生存的制度；或一种生活的哲学。理性的法兰西，后来是les

    lu mieres法兰西，为唯一的一种关于世界的概念和关于生活的概念开了道路：这是一个属于宫廷的概念，一个属于城市精英的概念，是理性知识的文化载体。在尽可能广的范围内，削弱多样性，使之趋向一致，这一努力构造了法国的“文明化的征服”（civilizing

    conquest）的真实基础，如，逼迫人们在精神和**上屈服，无情镇压平民的反抗，残酷压制变态行为。异端信仰和巫术，这些例子都是明证。……大约快到17世纪中叶的时候，形成“大众”文化（“mass”culture）的各种条件均已齐备了。

    如果根据那个时代的学者和评论家们对于民间文化的谴责，来寻找文化改造运动的根源，那么，最有可能找到的理由就是认为那些在今天再度被称为迷信和偏见的传统方式，违反了文化精英对于理智的、适宜的人性的理解。另外，我们还可以设想，无论教权和王权在做些什么，它们都是为了乡民或市民的自身福利，它们都得到神学家或哲学家的帮助及支持，那些民间文化的批评家们，一心挂念的只是民众的福利。总之，我们知道了，古代民俗之所以遭受批判，被挑剔，被指责，被法律所禁止，原因是它们被认为是虚假的、在道德上是错误的，民间风俗推崇的那些观念，与有知识者宣称并证明了的科学真理或道德真理正好是对立的。

    只要对批评民间风俗的具体内容进行一下分析，特别是把不同的批评意见放在一起，互相比较，便很容易地可以发现，上面那种解释是非常容易误导我们的。根据勒韦尔的看法，理性知识与民众生活方式的持续的、剧烈的对立，贯穿于17、18世纪，而随着时间的推移，学者和批评家提出的反对古代风俗的论据，和提供的镇压的理由也明显发生了变化。在文化改造运动之初，旧风俗受到了严厉的斥责，被认为是“虚假的”，与宗教节日有关的传说被指责为在历史上没有根据，或者是对历史事实的歪曲，旧风俗因而加强了平民的愚昧。其后，关于这一问题的辩论，转而成为了对于“合理性”的辩护，此时，乡村或城镇的节日、游行、游戏和戏剧，被宣布为发泄**、压抑理性，因而是有罪的。最后，大约在18世纪的后半叶，新的占据了核心地位的权威性的声音已经确立，它的坚固或许足以使它对地方传统及其载体进行迫害，这种行动被认为是合法的，理由是地方传统与“社会普遍接受的”行为规范相抵触。辩论主题的嬗变，对现实中的迫害行为似乎没有产生什么影响。作为基础的实践的连续性，支撑起了在表面上的争论主题的断裂性，它给社会学家提供了解开文化改造运动的真正起源及其机制的钥匙。

    伊夫-玛丽·贝尔斯对民众节日在现代初期的命运进行了出色的研究，他搜集的许多证据令人吃惊，这些证据表明，即使在同一时代的（不仅是在不同时代的前后的变化过程中）反对传统风俗的论战中，也存在着互不连贯和彼此冲突的现象。例如，天主教作家曾经对佛兰德斯镇街头的传统秘仪的演出提出批评，他们认为这种对圣经故事的表演含有某些反天主教的弦外之音；在另一方面，新教徒则对神秘主义宗教表演中的幼稚和粗陋深感厌恶。这两个阵营的作家对于这种神秘主义的谴责是一致的，那些遵循传统的节日风俗的民众，不幸的是，无法指望从这两个敌对的宗教势力中的任何一方，得到一点点的宽容。

    从宗教改革和无主教的反宗教改革起，到雅各宾党人的革命狂热，存在着一条连续不断的对民间文化的迫害的过程，其最终的结果便是：乡村和城镇的classes

    populaires在整体上的被剥夺，他们的文化被消灭。极端地、彻底地厌恶民间风俗、蔑视非理性的东西和奇风异俗（现在已被视为是愚夫愚妇的、“无教养者的”行为），或许是国教会、新教徒、詹森教派、自由派、博学的philosophes以及革命家之间唯一的共同之处。在1766年出版的《哲学辞典》（Dictionnaire

    philosophique）中，伏尔泰对两个世纪以来的讨论（和压制的实践）作了总结，他把fetes定义为：农夫工匠们在他们所喜好的圣徒的节日里，饮酒作乐，为所欲为。历史学家通常以为，在这一时代中，知识界的基调就是理性从屈从于传统的被奴役状态中艰难地得到了解放。他们的这一个观念，常常误导了对“现代人”与“古代人”之著名讨论的理解，其实，可以把这一场讨论适当地解释为普遍权力重组的一个方面，文化改造运动是一个重要的体现，也是不可或缺的条件。这个时代的急剧变革的形象与重新估价传统密切相关，这种急剧的变革，已体现在民众日常的生活方式之中。“在主导着时代趣味及国家的著述者的眼中，过去的样子以及过去的遗存，已完全改变了。他们再也不会提什么风俗淳厚，什么黄金时代，‘过去的任何时代都只不过是一些愚昧的、野蛮的时代’（丰泰内勤，1688）。他们反复讲述人文主义者的那些陈词滥调，用现代理性反对‘哥特式的’粗俗……”这是一个价值重估的时代，民间文化这一样式“被认为是过去时代的遗物”，是低劣的、可笑的，最重要的是，他们认为民间风俗在日渐边缘化、日益萎缩，在劫难逃。

    贝尔斯把“有教养的精英文化”与平民大众文化开始决裂的时间定在了16世纪。前一种生活方式确实与“文化”这一词相称，因为这一生活方式自觉地围绕着一些公认的观念而构成，并且同样自觉地与另一种生活方式相对立，而与它并列的平民大众文化的名字却是前者赋予的。至少在16世纪，教会已经单方面断绝了长期以来与地方传统及其仪式的融洽的共存关系。僵硬的、普世的教会历法已经被用来反对与传统节日有关的地方性历法。那些从事于高度复杂的、理智化和抽象化的宗教研究的神学家们，比那些粗俗而又充满活力与激情的没有教养的信仰者们更加被看重。现在，那套复杂的教会法规被奉为宗教信仰的唯一承认的形式，作为一种使平民大众无法跨越的樊篱，作为一种简明易行的手段以使后者永远处于服从的地位，平民大众于是成为了教会的精神指导的对象。教区的教士和教堂从共同体事务中抽身离去，他们不再是教区居民日常生活的自愿的、朋友般的primus

    inter pares和参与者，而是成了教区居民生活的监督者和裁判者。这种变化的一个象征就是，在教堂和公共墓地周围树起了篱笆，教堂拒绝把教会的房产出借给农民或市民举办集市、舞会和其他庆典活动。这是在“高级”文化与“低级”文化相分离的相当漫长的过程中的一个象征性措施，在这个过程中，“低级”文化的被“对象化”的活动、园丁职能的承担及思想改造功能均一统于国家。

    无论在什么地方，权势集团与富人都不再参与和支持共享性的公共活动，现在，这种活动又被单方面地认定为粗鄙的、令人厌恶的，与理性法则、社会利益格格不入。正像日后的发展所表明的，惹恼了统治阶级并使他们背弃这些以前曾热情参与的活动的原因，与他们自己所说的正好相反，决非由于这些活动自身的性质，当然也不是由于其形式，而是因为“人”，在事实上已明确分裂成推动社会的主体与被推动的对象两个部分，后者是一个没有区分的混合体。更重要的是，民众阶级时常通过传统，赋予他们的领导权以神圣性，他们平等地参与活动的计划和实施；权势集团的退出表明一场为了夺取权威的漫长的对抗已经开始，这里的权威首先是指社会主导权，是指成为社会运动主体的权利（图雷纳所谓的为获得历史存在的真实性的斗争），统治阶级需要为自己夺取这一权利，需要垄断这一权利。这场斗争的策略目标从来没有被清楚地阐明，实际上是想迫使“民众”成为被动的行为接受者，成为公共活动的旁观者，而今，他们确实已经变成了权势集团威严堂皇的权力表演的旁观者，成为富人财富的富丽堂皇的炫耀的旁观者。到了18世纪，公共节日的辉煌的程度及其范围，与其说在缩减，勿宁说在扩大，但是，这些节日“已经完全贵族化了，节日活动已被职业化。民众作为观众固然还是在场的，但是，至于想要参与并共享这些辉煌的演出，他们已经不再是受欢迎的了。他们的热情固然还是被嘉许的，但是，介入则被视为愚蠢的或缺乏教养的。”

    埃伦和斯代芬·耶奥搜集了19世纪早期英格兰的权威争夺的各个方面的大量材料，这些材料看了以后给人留下深刻印象，从中也可以看到曾是自主的、成熟的民间文化在遭受了可怕摧残后所剩下的最后的一些残余。国教徒、非国教徒、尘世进步观的布道者，竞相描绘了一幅令人胆颤心惊的恐怖画面，在这幅生动的画卷中，民间风俗（尤其是保留在平民阶级中，由他们自己规范的风俗）被描绘为野蛮的、兽性的。对民间风俗的攻击主要集中在那些“流血的运动”，如斗牛、斗鸡，这些攻击可以从许多道德进步的热心人士所留下的大量记录中得到充分证明，但是，人们却没有注意到，那些最名声显赫的攻击者，正是出自这样的一个阶级，这个阶级的运动就是狩猎，就是对动物集体性的和习惯性的屠杀。R．马尔科姆逊对现代初期的英格兰民间娱乐作了全面的研究，阐述并解开了其中的矛盾：

    正如渔猎法对绅士运动另眼相看一样，“公共舆论”亦是如此，它们赞同或至少是普遍默许绅士的这种运动，一个随笔作家如是评论道：“乡野中的消遣对于所有那些高于农民等级的人来说，当然是一种惬意的和正当的娱乐”；所以，对传统的娱乐方式的攻击，正是他们从自身的社会、政治权力环境出发的结果，从而使他们把自己的注意力集中到多数人的文化，并使他们的道德抗议与社会的纪律性要求相一致。

    在不同方向的论战中，有三个插曲尤其值得一提，它们清楚地显示了文化改造运动的三个阶段。

    第一个插曲是圣灵降临节的时候在德比市大街上举行传统足球比赛这一著名事例。比赛时的情景特别像有名的锡耶纳赛马会，德比市的所有居民都参加了，在赛前很长的一段时间内，这一赛事为人们提供了闲暇时候的活动，在赛后的很长的一段时间内，它成了公众的话题。在一段相当长的时期中，一年一度的赛事得到地方贵族和僧侣的支持以及慈善资助。但到了19世纪初，情况发生了变化。参赛者被指责为行为粗野，而所有的竞赛观念被拿来与基督教社会所不齿的异教仪式相比拟，因为这种观念认为比赛中的每一个人都是参与者，在比赛中惟有参与者。另外，赛事被宣布为危及公众健康和公共秩序。德比市市长被要他辞职的呼声淹没了。在安托尼·戴尔维斯引用的两段话中，我们可以嗅到当时“公共舆论”的那种特殊气味：

    这是无法无天的乌合之众的聚会，他们使经营为之停顿，给勤勉的生意人带来损失，他们把恐怖和惊慌带给安分守己的人和酷爱宁静的人，他们对人施以暴行，损坏那些没有防卫的和可怜的人的财产，他们使参赛者的道德沦丧，使其中的许多人沦为赤贫，使他们的健康受到损害：伤筋断骨，甚至丧命亦非罕见；他们抛家弃室，留下孤苦伶仃的孤儿寡母……

    可耻的、野蛮的表演……这种场面在异教的罗马比在基督教的不列颠更合适……这种一年一度的野蛮的残忍的演出……其本质是如此地低级和堕落，应该从我们的国土上被彻底地扫除，就像最近几年中斗牛、斗鸡及其他残忍的运动所受到的那种对待一样。

    源于穷人的物质和精神的福祉受到巨大损害而产生的道德义愤（无论什么时候，这种威胁都将成为“纳税人”的负担），另外还掺杂着一些假仁假义，只是在这种庆典的时候，从超然正义的九天临空而降，从而揭开了突然爆发的反对古代节日的抗议浪潮下面所蕴藏的东西：作为论战之缘起的公共空间，愈来愈被理解为一种警察管制的空间，一种秩序井然的空间，一种沟壑与高墙环绕的壁垒森严的保护新兴社会权力的安全体系。1835年的德比市，警察机构已经建立，颁布给他们的一道明确指令就是：“对那些漫无目的地在人行道上停留或闲逛的人，以妨碍他人通行自由……可将其拘押并带至地方法官处。”

    从教堂中驱逐民间乐队，雇用管风琴演奏家以取而代之，是这场文化改造运动中的另一事件，这一事件具有这场为了公共领导权的斗争的所有典型特征。关于这场竞争的真实意义，维克·根蒙的研究解开了我们的疑团。教会赞助的报刊直截了当地呼吁开明的教区居民应立刻行动起来。《教区圣乐团，1846－1851》（The

    Parish Choir，1846-1851）的作者这样写道：“把演奏音乐的事交到那些粗糙的、俗不可耐的人的手中，这是最不幸的事情。”这些呼吁很快就有了回应，1857年的《英格兰教会季刊》（The

    Church of England Quarterly Review）满意地注意到：“幸运的是，那种认为一把小提琴和一支大管就可以是教堂合唱的适宜的伴奏乐器的日子已经不长了……现在，几乎所有教堂都有了管风琴。”根蒙最后说道：“为了推崇精英文化，必须使穷人的文化没落下去，必须让他们自己都看轻他们的文化的价值，这是非常重要的。于是，中产阶级的谴责，取代了对穷人文化的家长式的宽容……精英们决定了一切艺术的评价标准。”根蒙所说的当然是事实，但竞争的赌码并不仅仅是争夺审美评价的权利，甚至也不仅仅是为诋毁民众趣味，而是涉及到更加广泛的内容——控制那些可能产生权威性声音的场所。这就是在那些自愿前来担任“提琴和大管”演奏的自由乐手，与职业管风琴家之间的真正区别，前者是自主的，后者受教区教会的雇佣，听命于教会。

    埃伦和斯代芬·耶奥在著作中准确把握了上述研究的那些事件的意义：“本书描绘的这些斗争，除了各自内容的不同之外，它们都是在争夺时间和空间的控制权。它们为了社会的主导权而斗争，它们渴望着将它攫为己有。”耶奥自己的贡献在于对现代初期不列颠非职业性竞技运动的研究。埃伦和斯代芬·耶奥引用1872年的《政府体育公报》（Sporting

    Gazette）来证明他们的观点：“在名义上向绅士业余爱好者开放的体育，必须牢牢限制在那些真正拥有爵位的人中间，必须使出身于较低阶级的人明白，行为端正、有教养和无需为生存奔波并不足以使一个人成为绅士和业余爱好者。”又比如，在1880年的《时代》（The

    Times）中有这样的话：“门外汉、工匠、技师及诸如此类杂务缠身者，在这里没有他们的位置。他们无论如何必须被排斥在外。”从上述引文可以看到权力在重新配置着，这为即将来临的新的权力模式播下了种子，这种模式就是：“行政人员、教师、‘属于社会的’科学家们给予人民他们所需要的东西，这与那些活动的主办者们（如夜总会主管娱乐的秘书）所做的事非常的类似……给予人们他们所要的东西。”

    经历了前现代荒野文化到现代性园艺文化的发展，经历了始终充斥着邪恶的、残忍而漫长的文化改造运动，经历了争夺社会主导权及时间、空间的控制权的社会权力的重新配置，经历了新的统治结构的逐渐确立，其真正的、最终的、最重要的结果是：知识者的统治和作为一种统治力量的知识。自主性的自我繁衍的传统文化已然瓦解，它的权威地位已被剥夺，它的领地与体制财产已被霸占，它的专家与管理者已经丧失，遭到驱逐或贬抑，这样，那些穷人和地位低下的人陷于孤立无靠的处境，只能听任那些训练有素的专业行政官员的指导。前现代民间文化的瓦解作为一个重要因素，导致了一种对于专业“行政管理者、教师和‘社会的’科学家”的新的需求，后者的专长就是改造和培育人类的灵魂和**。对于形成一种具有自我意识和作为自我实践对象的文化来说，条件均已齐备。