1　观念是思维底对象——人人既然都意识到，自己是在思想的，而且他在思想时，他底心是运用在心中那些观念上的，因此，我们分明知道，人在心中一定有一些观念，如“白、硬、甜、思、动、人、象、军、醉，”等等名词所表示的。在这里，我们第一就该问，他是如何得到那些观念的？我知道，按传统的学说来讲，人们一定以为，人在受生之初就在心中印了一些天赋的观念和原始的标记。不过这个意见，我已经详细考察过了；而且我想，我们如果能指示出理解如何可以得到一切观念，而且那些观念又由什么方式、什么层次进入人心，则我前边所说的，一定更容易得到人底承认。不过说到观念发生的方式和层次，则我亦只有求诉于各人自己底观察和经验了。

    2　一切观念都是由感觉或反省来的——我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念，那么它如何会又有了那些观念呢？人底匆促而无限的想象既然能在人心上刻画出几乎无限的花样来，则人心究竟如何能得到那么多的材料呢？他在理性和知识方面所有的一切材料，都是从那里来的呢？我可以一句话答复说，它们都是从“经验”来的，我们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。我们因为能观察所知觉到的外面的可感物，能观察所知觉、所反省到的内面的心理活动，所以我们底理解才能得到思想底一切材料。这便是知识底两个来源：我们所已有的，或自然要有的各种观念，都是发源于此的。

    3　感觉底对象是观念底一个来源——第一点，我们底感官，在熟悉了特殊的可感的物象以后，能按照那些物象刺激感官的各种方式，把各种事物底清晰知觉传达于人心。因此，我们就得到了黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜，以及一切所谓可感物等等观念。我所以说，各种感官能把这些观念传达在心中，亦就是说，它们把能产生知觉的那些东西，传达在心中。我们观念底大部分，既导源于感官，既是由感官进到心中的，因此，我们便叫这个来源为“感觉”。

    4　心理活动是观念底另一个来源——第二点，经验在供给理解以观念时，还有另一个源泉，因为我们在运用理解以考察它所获得的那些观念时，我们还知觉到自己有各种心理活动。我们底心灵在反省这些心理作用，考究这些心理作用时，它们便供给理解以另一套观念，而且所供给的那些观念是不能由外面得到的。属于这一类的观念，有知觉（perception）、思想（thinking）、怀疑（dou－bting）、信仰（believing）、推论（reasoning）、认识（knowing）、意欲（willing），以及人心底一切作用。这些观念都是我们所意识到，都是我们在自身中所观察到的，而我们底理解所以能得到那些清晰的观念，乃是因为有这些心理作用，亦正如我们底理解所以能得到前一些观念，是因为有能影响感官的各种物象似的。这种观念底来源是人人完全在其自身所有的；它虽然不同感官一样，与外物发生了关系，可是它和感官极相似，所以亦正可以称为内在的感官。不过我既然叫前一种为感觉，所以应叫后一种为“反省”。因为它所供给的观念，只是人心在反省自己内面的活动时所得到的。在本书以下的部分，我在用反省一词时，就是指人心对自己活动所加的那层注意，就是指人心对那些活动方式所加的那层注意；有了这种注意，我们才能在理解中有了这些活动底观念。总而言之，外界的物质东西，是感觉底对象，自己底心理作用是反省底对象，而且在我看来，我们底一切观念所以能发生，两者就是它们唯一的来源。此外，我还要补述的，就是，我在这里所用的活动（operations）一词，乃是用的广义，它不但包括了人心对于自己观念所起的一切动作，而且亦包括了有时由观念所起的一些情感，就如由任何思想所发生的满意或不快便是。

    5　我们所有的观念总是由两者之一来的——在我看来，我们理解中任何微弱的观念都是由这两条途径中之一来的。外界的物象使理解得到各种可感性质的观念，这些观念就是那些物象在我们心中所产生的各种不同的知觉。至于心灵则供给理解以自己活动的观念。

    我们如果充分一观察这些观念，同它们底各种情状、结合和关系，则我们便会看到，它们包括了我们所有的全部观念，而且会看到，我们心中所有的任何东西总是由这两条途径之一来的。我们可以先让任何人来考察自己底思想，并且澈底搜索自己底理解，然后再让他告诉我们，他心中所有的全部原始观念，究竟是不是他底感官底对象的观念，或他所反省的心理活动（这些活动当然亦可当做对象）的观念。他焦论想象心中存着多少知识，可是在严密考察以后，他一定会看到，他在心中所有的任何观念，都是由此两条途径之一所印入的，只是人底理解或可以把它们组合、增大，弄出无限的花样来罢了；这一层下边将看到。

    6　在儿童方面可以看出这一点——人如果一仔细考察儿童初入世时的状态，则他便不会有什么理由来想象，儿童原赋有许多的观念，以为他将来知识底材料。儿童底观念是渐渐学得的，各种常见的明显性质，虽然在他能记忆时间和秩序以前，早已把各种观念印在他底心中，可是不寻常的各种性质，往往是很迟才出现的。因此，人们大半能记得自己初次认识它们的时候。我们如果愿意试验一下，则我们很可以让一个儿童直至达到成年时候一直具有很少的寻常观念。不过一切人类在入世以后，周围既然有各种物体由各种途径来刺激他们，因此，各种观念不论儿童注意它们与否，都一定能印在儿童底心上。眼只要一张开，则各种光同颜色会不断地到处刺激它们；至于声音以及其他可触的性质，亦都能激起与它们相适合的各种感官，强迫进入人心。虽则如此，但是我们很容易承认，一个儿童如果处在一个地方，到了成年以后，所见的仍是除了黑白以外，再无别的，则他一定不能有了红或绿底观念。这个亦正如同一个人自幼没有尝过牡蛎或波萝，终不能分辨那些特殊的滋味似的。

    7　人类所具的各种不同的观念，是看他们所接触的各种物象而定的——人们从外界所得到的简单观念之或多或少，是看他们所接触的物象之花样繁简而定，至于他们从内面心理活动所得到的简单观念之或多或少，是看他们反省的方式之多少而定。因为人在思维了自己底各种心理作用以后，虽然对它们一定能有清楚明白的观念，可是他如果不曾在那方面运用过自己底思想，并且不曾专心地考察过它们，则他对于自己底心理活动，以及心理活动所附带的一切景况，都不能得到清晰明白的观念。这个亦正如同一个人不曾留心观察过钟表（或风景画），不曾注意过它底各部分，因而不能观念到它底各部分和各种运动似的。那张画或那个表，亦许是他日日要遇到的，但是他如果不运用思想，来考察它们底各个部分，则他对于它们所由以成立的各部分，只不过能得到一个糊涂的观念。

    8　反省观念底出现是较后的，因为它们需要人底注意——因此，我们就看到，儿童们可以很晚才能对于自己底心理作用，发生了观念，何以有些人终身对于那些作用的大部分，不能有了很清晰、很完全的观念。因为那些作用虽不断地在那里经过，可是人底理解如果不能反观自照，反省它自己底作用，使它们成了自己思维底对象，则各种作用只不过如浮游的现象似的，并不能在心上留下清晰、明白、而经久的观念。儿童们在初入世之时，就被一个崭新的世界所围绕，各种事物不断地引动他们底感官，诱使他们注意各种新鲜事物，而且欢喜各种事物底花样变化。因此，儿童初生之年注意往往都消耗在观察外面的事物上。成人对儿童的职责亦正是要使他们熟悉外界所有的事物。因此，他们在生长中精力就全注于外物的感觉，而且在成年以前，很少能仔细反省心中的作用，有的人们根本就难说有过这种反省。

    9　心灵在开始知觉时，就开始有了观念——人们如果要问，一个人在何时才开始有了观念，那正无异于问说，他何时才开始能知觉。因为所谓具有观念亦正无异于说是能知觉。有的人们以为心灵是永远在思想的，它只要存在，则它会不断地在内面真正知觉到各种观念；他们并且以为现实的思想同心灵之不可分离，正同现实的广袤同物体之不可分离一样。这话如果是对的，则我们要问一个人的观念底开始；亦正如问他的心灵底开始一样。因为，照这样解释，则心灵与观念，物体与广袤，是在同时开始存在的。

    10　心灵并不永远在思想，因为这一点缺乏证据——不过要问心灵同身体中生命底发端（基形或原始组织），可以假设为是同时，还是一先一后，则我可以让精通这个问题的人来解答好了。我自认我底心灵是迟钝的，它并看不到它自己永远思维自己底观念，而且我想，心灵之不必永远思想，正如身体之不必永远动作似的；因为我想，心灵之知觉观念，正同身体之发为运动似的；知觉并不是心灵底一种本质，乃是它底一种作用。因此，我们虽可以假定，思维是心灵所特有的一种作用，可是我们并不必假定，它是永远思维，永远动作的。这种永久思维的能力，或者是全能的造物者底特权，因为他是“既不打盹不睡觉的”；不过任何有限的存在者，都不能有这种能力，至少人底心灵是不能有此能力的。我们据经验确乎知道，我们有时是思维的，因此，我们就得到一个无误的结论说：我们心中实在有一种能思维的力量；不过要问那个实体是否永远思想，则我们除了听凭经验根据而外，概不能有所解答。因为要说，现实的思想是心灵底本质所在，而且同心灵不可分离，则我们只是把成问题的事情认为是很确定的，并不曾以理性来证明我们底问题。任何非自明的命题都是应当拿理性来证明的；但是要问，“心灵是恒常思想的”这个命题，是不是一个自明的命题，是不是人们在一听以后就非同意不可，那我只有求诉于全人类了。我们所怀疑的，乃是说昨天晚上我究曾通夜思想与否，那么，我们所问的，乃是一种未知的事实，因此，我们如果把所争论的事情作为假设的论证，来证明这个问题，则我们就犯了窃取论点之过。这个正如同我们只是假设了一切钟摆在摇动时是思想的，就以为自己充分证明我底表昨夜是思想的一样。不过人如果不愿自欺，则他应该把自己底假设建立在事实上，并且以明显的经验，来证明它，不应当先拟就了假设，再来擅拟事实；不应当因为自己假设如此，就以为事实是如此的。因为这种证明方法，只不过是说，我虽然不曾知觉到自己昨夜永远思想，可是我仍然是永远思想的，因为他人假定我是永远思想的。

    不过爱护自己意见的人们，不止把成问题的事情认作事实，而且往往会援引来错误的事实。人们在此，一定会根据我底意见推论说，我们在睡中如果不曾意识到某种事物，那种事物就是不存在的么？不过我并不曾主张说：因为人在睡中感觉不到心灵，所以他就没有心灵。我只是说，他无论在睡时或在醒时，如果觉察不到心灵，他就不能思想。我只是说，我们在思想时，是必须意识到心灵的，并不是说心灵是依附于意识的。我们如果在思想时，能不意识到心灵，那就是了，否则思想是离不了心灵的，而且终久亦是不会离开的。

    11　心灵是不能恒常意识到自己的——我自然承认，人在醒时的心灵是不能不思想的，因为所谓醒亦就是指能思想而言。至于无梦的睡眠是否是身心合一的整个人底一种状况，则颇值得醒者底研究；不过我们很难想象，一件东西能思想，同时又意识不到那回事。睡者底灵魂如果只能思想，却不能意识到自己思想，则我可以问，它在那样思想时，是否有任何快乐或痛苦，是否能感到幸福或患苦？我相信，那人一定不是这样的，正如他所卧的那个床或那块地似的。因为要说一个人有幸福、有患苦，同时又感觉不到它们，那在我认为是完全不自符而且不可能的。在身体睡了以后，灵魂如果能单独有思想、享受、顾虑、利益或快乐，而且这些感情又是那人完全意识不到的、分享不到的，则我们可以说，睡时的苏格拉底便不是醒时的苏格拉底。他因此就成了两重的：一重是他睡了以后的灵魂，一重是醒时由身体和灵魂所合成的苏格拉底其人。因为醒着的苏格拉底并不知道、并不关心他在睡时灵魂单独所享的快乐或患苦，正如他不曾关心自己所不知道的一个印度人底幸福或患苦似的，因为他根本就不知道那一回事。我们如果完全意识不到自己底行动和感觉，尤其是意识不到各种快乐和痛苦，以及由此所发生的顾虑，则我们真难确定人格同一性是由何成立的。

    12　如果睡者只思想而却不知道自己思想，则人在睡时和醒时，便成了两个人——这些人们说，“在酣睡中，灵魂是思想的。”它既然能思想、能知觉，则它一定亦能有那些快乐底或痛苦底知觉，一如其有其他知觉一样；而且它一定能意识到它自己底知觉。不过它这些知觉都是自成一种境界的。睡者本人分明不能意识到这回事。现在我们可以假定，喀斯德（Castor）在睡时，他底灵魂从他底身体退出去。这种假设在这般人们看来，并不是不可能的，因为他们很坦白地承认，其他动物虽无能思想的灵魂，亦是有生命的。我们既然如此假定，则我们如果说，身体离了灵魂仍然可以生活，他们并不能以为这是不可能的、是矛盾的；不但如此，而且我们还可以说，离了身体，灵魂亦可以存在、可以思想、可以有知觉，甚至可以有幸福或患苦底知觉。因此，我们就可以假定，喀斯德底灵魂在他睡时，同他底身体离开，单独去思想。我们还可以假定，它又选了另一个人底身体以为他底思想底舞台；就如他选了睡着而无灵魂的扑鹿克（Pollux）底身体为他底舞台（选了以后扑鹿克就醒了）。这样假定是可以的，因为喀斯德在睡时，他底灵魂所思想的既是他所不曾意识到的，则它不论选什么地方来思想都可以。因此，我们现在就有一个灵魂在两个人底身体之间，来回移动，因为我们假定这两个身体是一醒一睡，互相交替的。在这里，灵魂便可以常在醒者底身中思想，而且睡者对它所想的，是全无意识、全无知觉的。喀斯德和扑鹿克两人既然只有一个灵魂，而且这个灵魂在此一个人心中所思想，所知觉的，都是彼一个人所不曾意识、不曾关心的，因此，我们就问，他两个人是不是各别的两个人，如喀斯德之与海鸠里（Hercules）苏格拉底之与柏拉图一样？一个人在很痛苦时，另一个人是不是可以很幸福？根据同样理由，人们如果假定，灵魂所思的不是人所意识的，则他们亦把灵魂同人分成两个人格。因为，我想，任何人都不会以为人格底同一性所以成立，乃是由于灵魂同物质底恒常不变的分子结合所致；因为人格同一性如果必然需要这个条件，则我们身体底各分子，既常在变化不居之中，则人人在前后两日或前后两时，都不能是同一的了。