但是，为了对于这个时代的人们的宗教意识得出一个明确的结论，我们必须采取一种不同的方法。从他们的一般的精神面貌上，我们可以推断出他们与神的观念的关系和与他们那个时代存在的宗教的关系。

    这些近代人，意大利文化的代表者，是生来就具有和其他中世纪欧洲人一样的宗教本能的。但是他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，象在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。在欧洲其余各地，一直到很晚一个时期，宗教始终是一种从外部授与的东西，而在实际生活当中，利己主义和肉欲是和信仰与忏悔交替着出现的。后者没有象在意大利那样的精神上的竞争者，即使有也是在比较小得多的范围内。

    还有，意大利时常和拜占廷以及穆斯林人民发生的密切关系产生了一种冷静的容忍态度，这种容忍态度削弱了在人种学方面基督教界特殊的观念。而当古典文化以及它的人和制度成为生活的理想和最伟大的历史记忆时，意大利人的思想在很多情况下就十分崇尚古代人的推想和怀疑主义。

    再有，因为意大利人是欧洲的第一个大胆地对自由和必然做出推想的近代民族，又因为他们是在暴力和没有法制的政治情况下这样做的（在这种情况下罪恶似乎常常能得到辉煌的和永久的胜利），所以他们对于上帝的信仰就开始动摇，而对于这个世界的统治的看法也就成为宿命论的了。当他们中那些有热情的性格的人拒绝停留在世事无常的认识当中时，他们就转向于古代的东方的或者中世纪的迷信，以为他们自己求得一个出路。他们开始喜欢占星术和魔术。

    最后，这些知识上的巨人，这些文艺复兴的代表人物，在宗教问题上就表现出一种在青年人身上常见的性格。他们能够很敏锐地分清善与恶，可是他们并不认为自己有罪。内在的和谐每一次遭破坏，他们都认为可以靠他们自己天性的随机应变的智谋而得到弥补，所以他们并不感到悔恨。因此就越来越感到没有得救的必要，同时对于现世的野心和智力活动不是完全排除了各种关于未来世界的想法，就是使它采取一种诗的形式来替代教义的形式。

    当我们把所有这些看作是为具有无限力量的意大利想象力所渗透了的和常常败坏了纵我们就得到了那个时代的一幅图画，它比起含混地斥责现代的相信异教自然是更合于真实的。进一步的考察常常使我们看到：在这个表面现象的下边，仍能有许多真正的宗教继续存在下去。

    关于这些问题的更详细的讨论必须限制在少数最根本的说明上。

    当教会在教义上变得错误百出和在实践上变得**的时候，宗教不可避免地应该重新成为个人的和与个人自己的感情有关的事情，并且也是欧洲精神仍然存在着的一个证明。诚然，这是以许多不同的方式表现出来的。当北欧的神秘的禁欲的教派急于为他们的新的思想感情的方式创造新的形态时，在意大利每一个人都在走自己的路，并且有成千上万的人在生活的海洋中漂荡而没有任何宗教指引。我们因此必须更加赞赏那些获得并坚持一己的宗教的人。他们不能因为没能参加当时那个旧教会或分担它的命运而受到责备；而期待他们所有的人都能经过德意志宗教改革者所经历过的那个巨大的精神劳动也是不合理的。我们将在这部书的结尾说明在优秀人物思想中所表现的这种个人信仰的形式和目的。

    使文艺复兴时期同中世纪看来成为一个鲜明对比的那种世俗性，首先渊源于那些改变了中世纪对自然和人的观念的新思想、新意志和新观点的浪潮。这种精神本身对于宗教并不比当时取代宗教的“文化”更怀有敌意，可是这种文化对于发现新的伟大世界所唤起的普遍的激昂之情却只能给我们一个微弱的概念。这种世俗性的态度并不是轻薄的，而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永远不会再失去，一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作我们的正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。什么时候和通过什么道路这种研究把我们领回到上帝那里去，以及在什么方式下个人的宗教气质将受到它的影响，是不能用任何一般的回答来解决的。不肯在归纳推理和自由探索上费力气的中世纪，在这样一个极端重要的问题上是没有权利把它们的教条主义的判断强加于我们的。

    意大利对人的研究，是它以一种容忍和漠然的态度来对待穆罕默德的宗教的许多原因之一。从十字军时代起，特别是在蒙古人为患以前，意大利对于伊斯兰教人民所达到的高度文明就特别了解和赞赏。某些意大利君主的半穆罕默德式的统治，对于现存教会的不满和甚至鄙视，以及和东地中海与南地中海各口岸的经常商业来往培养了这种感情。我们能够看到：在十三世纪，意大利人已认识伊斯兰教关于高贵、尊严和骄傲的理想，并且乐于把这些和一个苏丹本人联系起来。这一般都是指马穆鲁克苏丹说的，如果提到任何一个人名时，那必然是萨拉丁。如我们在前文所表明的（见本书第110页以下），甚至不掩饰其破坏意图的奥斯曼帝国的土耳其人，给与意大利人的也只有一半是恐惧，而和他们和平共处被认为并不是不可能的。但是和这种容忍一起出现了对伊斯兰教的宗教上的激烈反对；费莱佛说：教会人士应该出来反对它，因为它在世界大部分地区盛行，对于基督教来说它比犹太教更危险。在那种准备与土耳其人和解的愿望之外，也出现了一种用战争来反对他们的热烈愿望；庇护二世在整个教皇任期内都为这种感情所支配，而许多人文主义者也在大声叫嚷要和土耳其人作战。

    无区别地对待宗教的最真实、最典型的表现是那个有名的“三个指环”的故事。几世纪以前，《古代故事百篇》（第72或73个故事）就曾经叙述过这个故事，虽然多少有一些保留，而薄伽丘则叙述得更为大胆。以后莱辛又借他的纳桑的口来重说了这个故事。我们永远不能知道这个故事最初是用什么语言和在地中海的哪一个角落里讲的；可能最初的故事比两个意大利的改编故事说得更露骨。它所根据的宗教假定，即“自然神教”，我们以后将在它对于这一时期的更广泛的意义上来加以讨论。那个有名的谚语，“曾欺骗了这个世界的三个人，是摩西、基督和穆罕默德”，重新阐述了这个思想，虽然说得并不漂亮。如果皇帝弗里德利希二世（据说这句谚语是他最先说的）真是这样想，他大概会更加机智地表达出他的心意。在伊斯兰教中间同样的思想也流行着。

    在文艺复兴的**时期，约在十五世纪末，卢吉·普尔奇在《摩尔根特》（《巨人传》）中给我们提供了一个同样想法的例子。他的故事里所谈到的那个想象中的世界，象在一切传奇的英雄诗里一样，是被分成为基督教阵营和伊斯兰教阵营的。按照中世纪的精神，基督徒的胜利，以及交战双方的最后和解，是伴随以战败了的伊斯兰教徒的受洗的；在普尔奇以前处理这些主题的那些即兴诗人们一定已经随便地利用过这个老套子。普尔奇的目的是嘲笑他以前的作者，特别是其中最坏的作者；他在每一篇开首以所写的对于上帝、基督和圣母的恳求而做到了这一点；而更清楚的是那种突然的改变信仰和受洗的说法，这使每一个读者和听者都感到毫无意义。这种嘲笑使他进一步地坦白承认他是相信一切宗教的相对的优点的，而这种信仰本质上是建立在有神论的基础之上的，虽然他所表白的信仰是正教。在另外一点上他也远远地离开了中世纪的概念。在过去一些世纪里，可采取的主题是：或者写基督徒，或者写异教徒和伊斯兰教徒；写正教的信奉者或者是邪教徒。普尔奇却描绘了一个巨人马尔固特的形象，他漠视一切宗教，快活地承认他有种种恶行和肉欲，但却保留了一个从来不背信弃义的优点。或者，这个诗人想要使这个诚实的怪物——在他的优点上——有所表现，可能由摩尔根特把他领到善良的道路上去，但是作者不久就讨厌了他自己的创造，而在下一章里对这个形象做了喜剧的结束。马尔固特曾经被提出来作为普尔奇的轻薄的证明；但是在完成十五世纪诗歌的全貌上，还是需要他的。书中就必然在某些地方不成比例地出现一个不受抑制的利己主义的形象，对于一切清规戒律毫不理会，但还留有一种可尊敬的感情的残余。在其他诗篇里，也有时借巨人、恶魔、异教徒和伊斯兰教徒之口来发表一些感想，而这些是任何一个基督教骑士所不敢冒险讲出的。

    古典文化比之伊斯兰教还发生另一种影响，这并不是由于它有和这个时代的天主教非常相似的宗教，而是由于它的哲学。当时被尊为无可比拟的古代著作里边充满了哲学对于宗教传说的胜利。无数的理论和理论的片段，不是作为新奇的学说或甚至作为邢说，而是作为俨然是权威性的教训，突然出现在意大利人的面前；对于这些理论当时必须与之调和而不是加以歧视。在几乎所有这些不同的见解和学说当中都含有某种对于上帝的信仰；但总起来说，它们却和基督教相信神在统治世界的信仰形成了一个鲜明的对比。这里有一个中心问题，它是中世纪神学试图解决而没有成功的，也是现在迫切要求从古代人的智慧当中得到一个解答的问题，那就是：神和人类意志的自由或必然的关系的问题。要把十四世纪以来关于这个问题的历史即使很肤浅地写出来，也会需要一整部书。这里只能略作提示。

    如果我们把但丁和他的同时代人作为证据，我们将看到：古代哲学是以一种和基督教成为最鲜明的对比的形式，即享乐主义，来首先和意大利生活发生接触的。伊壁鸠鲁的著作没有被保存下来，甚至在古典时代的末期就对于他的哲学或多或少地形成了片面的了解。但是，能够在卢克莱修，特别是在西塞罗的著作中读到的那一种享乐主义已经很足以使人们熟悉一个无神的世界。究竟他的学说被人们真正理解到什么程度，以及是不是这个可疑的希腊哲人的名字对于群众毋宁是一个口号，是很难说的。大概多密尼克会异端裁判所曾经用它来指控那些不能以更确切的罪名来予以处罚的人。对在时机成熟以前产生的孤些怀疑论者，还很难以肯定的异端邪说罪来处罚，但他们过的普通程度的奢侈生活就足以引起对他们的控诉。当乔万尼·维兰尼把佛罗伦萨的1115年和1117年的大火解释为神对异端的惩罚，尤其“对于那些奢侈的贪吃的伊壁鸠鲁派的惩罚”时，他就是在这个传统的意义上使用这个名词的。向一个作家谈到曼弗雷时说：“他过的是伊壁鸠鲁的生活，因为他既不相信上帝，也不相信圣徒，而只是相信**的享乐。”

    但丁在《地狱篇》的第九歌和第十歌里说得更清楚。那个可怕的烧着火的原野，到处都是半开着的坟墓，从那里边发出绝望的痛苦的哭泣之声。里面充斥着教会在十三世纪击败或放逐的两大类人。一类是故意散布谬论来反对教会的异端者，另一类是享乐主义者，他们反对教会的罪过是在于他们的一般意向，总起来说就是认为灵魂与**同死。教会深知：这种学说如果得势，一定比摩尼教徒及巴达派的主张对于它的权威更为有害，因为摩尼教取消了它干涉人们死后事情的整个理由。至于它在斗争中所用的手段，正好把最有才能的人驱赶到不信宗教和绝望的道路上去这一点，自然是它自己所不肯承认的。

    但丁对于伊壁鸠鲁或者他所认为的伊壁鸠鲁的学说的憎恶自然是真诚的。一个咏唱未来生命的诗人不能不讨厌那个否认生命不朽的人；一个既不是由上帝所创造，也不是由上帝所统治的世界，无异于是这个学说所支持的尘世生活的庸俗事物，不能不是他那样的性格所极端嫌弃的。但是，如果我们更仔细地加以观察，我们就会看到：除非那确实是他自己的考虑、当时流行的意见的影响、或者对于似乎是在统治着世界的不公平现象的憎恶，使他放弃对于一个特别的神的信仰，否则古人的某些学说就是在他身上也产生一种影响，迫使圣经上的神在统治的学说退到后面去。他的上帝把统治世界的细致工作委托给一个代表，命运之神。命运之神的唯一工作就是一再改变一切尘世间的事情，并且不顾那些安富尊荣的人们的哀泣。但是，但丁并未片刻放松人们道德上的责任；他是相信自由意志的。