业而降低这些标准。这样一来，历史学便不再是一门科学，不再是争论者的裁判，迷途者的灯塔，不再是世俗权力和宗教本身一直倾向于压低的道德标准的支柱。它的作用体现于它应当支配的领域，它对最邪恶事业的制约，比对于最纯洁事业的促进更明显、更有力。

    这就是问题的症结所在，是辩护史学和我愿称之为良知史学的区别所在：某届意大利政府受到教皇的唆使，高额悬赏逃走的某些公民的头颅，这些公民被怀疑是新教徒。但无人领赏。教皇的一名大臣给该政府写信说，圣父等得不耐烦了，期望不久便可以听到可信、有赏、英勇的杀人事迹。写信人现在躺在世界上最宏伟的陵墓之中，他被合法、感激、趣味相投的罗马权威人物封为圣徒，在祝福他的声音中，他的雕像以祝福的姿态在阿尔卑斯高山上俯视着伦巴第平原。他的画像挂在我们的教堂里；他的牌位摆在我们的祭坛上；他的著作在我们的学校里教授和传阅。他的编者特别赞扬我提到的那封信；纽曼称颂他是一位光荣的圣徒。

    这就是你所需要的一切，甚至不止这些。他生活在多年之前，他拥有最高的社会地位，有成功，有荣誉。最富才智的天主教徒、改宗者、沉醉于新教英格兰的信念(或许是偏见)的人们，对他顶礼膜拜，视他为一面圣洁之镜的教会随着他的好名声而兴衰，而你若称他是一个可耻的谋杀者，成千上万的善男信女将会受到伤害，将会为此而痛苦。

    我们该如何称呼他呢?In foro

    conscientiae(在良知面前)，你如何看待此人和他的崇拜者?你将如何评价夏洛特·科黛——如果她刺杀的是博罗梅奥而非马拉?在你看来，他处在但丁笔下的朝拜者旅程中的哪一个阶段?

    既然你说，你对罗马学说精髓的赞许在我这里得不到共鸣，尽管你在措辞上不够严谨。那么有人也许要问，这些精髓是什么?为了在罗马教会内得救，我们应当接受追授这种圣徒所包含的意义，这就算得其精髓了吗?还是我们不应当接受它呢?哪种行为符合它的精髓?当纽曼或曼宁祈求圣查理·博罗梅奥的时候，他们的行动符合罗马学说的精髓，还是与它直接抵触?简言之：一个人若听从这一系列论证，这一群证人，这一帮权威，去追随圣查理的足迹，他能否得救?

    当然，我知道，你有时的确严厉地谴责了一些大人物。但是我反对的那种学说体现在你的序言中，体现在你很难想像教皇是个投毒者的事情上。这是史学中一个重要的方法论问题，其重要性远远大于你这些话的含义：你说，

    “我认为你惟恐有失偏颇；仿佛你写作的目的似乎是为了安抚人心，你反对那些认为教皇比平常人更加邪恶的人。”这不是我的意思，因为你对宗教法庭的看法的确使我感到迷惑不解。而且，你对佛罗伦萨阴谋中的西克斯图斯四世要比对其他人，例如卡波尼或鲁蒙特，严厉得多。我的意思并不是说天主教的权贵们特别邪恶，而是指权威人物普遍邪恶——路德和茨温利和加尔文和克兰默和诺克斯，玛丽·斯图亚特和亨利三世，菲利普二世和伊丽莎白，克伦威尔和路易十四，詹姆斯和查理和威廉，波舒哀和肯。在这些事面前，说神学家比俗人更不诚实，说我们教会中的教士普遍渎神(而渎神是一桩严重的事情)，都不过是细枝末节。再进一言，以解释我对你使用史料的反对意见。那位帕斯托尔自诩掌握很多你不知道的资料。他的见解并不十分高明，甚至他的信仰似乎主要是教会的信仰。但是我的确了解他的丰富知识给他的深入研究提供了动力，这是他优越于你的地方。就此而论，我对以文化史(Culturstufe)为论题(如你的论题)的著作因各种原因没有足够的说服力而感到遗憾。我的意思不是要忽略可以从相反角度提出的意见。在你开始写作时，对手当中格雷戈罗维乌斯最具竞争力。现在不同了。我本应该祝福你充实自己以有力地对付一个新的危险。我确信，你将把这封冗长而好斗的信，视为对发自内心的信任和尊重，而非敌意的证明——尽管我竭力反对你的做法。我的做法对我而言似乎更明了和更稳妥；但是仅仅因为学识不足，它从未能够使我试着写一部历史著作。我将把它归纳成如下一些原则，而把对它们的阐释和发展留给你去做。

    依然是你最诚挚的

    阿克顿

    给欲治史者的忠告：勿要造访炼狱山，即奥斯丁所说的生产泻盐的镁矿石山；或者忽视细微、隐蔽之处。

    在道德科学中，偏见即不诚实。

    史学家必须与这些诱惑作斗争：他的特殊生活方式的诱惑，来自他的国家、阶级、教派、学派、党派、权威人物、亲朋好友的诱惑。

    这些影响因素中最可尊敬者乃是最危险者。

    没能根除它们的历史学家，恰如按一己好恶投票之陪审员。

    在评判人物和事件上，伦理标准先于宗教、政治或民族。

    历史伦理学不能囿于派别门户。

    做出判断时，不要依照宗教、哲学、政治体系的正统标准，而要依照事物是否促进良知的正直、诚实和权威。

    把良知置于学说和成功之上。

    历史学既不给不幸提供补偿，也不给错误施加惩罚。

    道德法典的主体部分亘古不变，久为人知。甚至现在，它在欧洲尚未被普遍接受。今昔道德原则并无很大差别。但是对良知的认识和分析不过才有1700年历史；而对诚实的认识和分析不早于我们这个时代——阻碍东西方圣典的时代。

    在基督教世界，时间和空间不是藉口——假如使徒的圣典足以拯救世界。

    非凡的头脑深思熟虑，完备而缜密，不可以俗套释之。

    根据词义(Ex vi termini)，好人物和大人物超脱环境的影响。

    但是善德通常与权威结盟，为环境所支持，极少反映孤独心智的力量和智慧。

    罪恶横行之普遍，无意识谬误的影响之微小，胜过史家所言。善与恶比邻而居。不要在一个人的身上寻求人为的单一性。

    历史传授着一种并非私人经历和家庭传记的心理学。

    公共道德的原则同私人生活的道德原则一样明确，但是它们并不同一。

    高尚事业所给予某人的免责少于邪恶事业所给予他的罪责。

    最后的裁决取决于最恶的行为。

    检验品格，看他的行为不如看他的真情实感。人很少比其言语更优秀。

    信函比史书更好地记录着历史：让一个人自证其罪。

    没有公共人物经得起私人言谈和信件的暴露。

    细察之下，最好的名声也不复存在，对此要有所准备。

    在历史领域，公共生活中的邪恶少于罪行。

    积极主动的罪恶应受到更多的谴责。

    最严重的犯罪是杀人。

    同谋者不好于谋杀者，策划者更坏。

    出于私人动机或公共动机、政治动机或宗教动机而杀人，eadem

    est ratio(应同等论处)。在道德上，后者都是最坏的。犯罪之源是pars

    melior nostri(我们中的更杰出者)。应当拯救的，却在行着毁灭。恶者顽固不化，证据不利于忏悔。

    信仰必须真诚。受罪恶的保护，它便不再真诚，从神学上看那不是信仰。主的恩典不是藉罪恶维持的。

    颠倒主动者与被动者的位置，看看事情会怎样。

    历史关系着生，宗教关系着死。它的诸多作用和精神非吾侪所能知。

    在宗教信仰、实际功用和科学性上，巴罗、巴克斯特，波舒哀的学说超过佩恩的学说。按我们的尺度，他的高尚道德超过他们。

    合法权威的罪行比图桑夫人选中的不法平民的罪恶更严重。谋杀除可用毒药或匕首，还可用法律，用貌似合理与有利可图的战争，用诽谤。

    伍斯特学院

    1887年4月9日

    亲爱的阿克顿勋爵：

    来信收悉，表露出的一番真情实意，我的感激之情不胜言表。您在我面前树立起这样的标准，对我是弥足珍贵的鼓励。以此自省，我无话可说，惟有接受：efficaci

    do manus scientiae(我给予强大的知识之手——原文为拉丁文)。面对这一理念，我只能承认自己的肤浅、轻率，和自己学识的浅陋。史学在您心目中是塑造人格的艺术，治史需最严格、最充分的训练。无法不同意你的意见，因为的确应当如此。

    我只是认为，自己非常缺乏从事所担当工作的必要条件。我曾为此默默苦读，在我的脑子里，动笔写作是遥遥无期的事情。当时，我收到一封来信，请求我整理一位老绅士的文稿。我与这位绅士相识不深，但他在弥留之际曾让我担任他的遗作管理人。我是在牛津大学博德利图书馆与他结识的，他在此研究大学史。他享年七十四岁，留下了一大摞笔记。其中我所能联缀成篇的只有一篇论述威克里夫牛津生活的论文。这些笔记簿使我惴惴不安，激励我认真地动笔写作。我认为自己已最真诚地做了我所能做到的事情。一切皆是为了继承前人的遗志。我为此而写作。

    我完全同意您有关历史评价的原则。但是很明显，我所主张的决疑法，在很大程度上不会为您所赞同。我记得，1880年我在宴会上遇见约翰·布莱特，他火气很大，显然内阁会议反对他的主张。在他说过的话中有这样一句：“如果人民知道政治家是些什么东西，他们会起来把他们统统绞死。”但次日我又碰到一位曾与格莱斯通谈过话的年轻人，他鼓励他从事议会活动，说：“从政是服务人类最高贵的途径。”

    我的黑格尔精神足以让我把这两种评判结合起来。然而，结合的结果是无法用亚里士多德的逻辑学来表述的。在研究历史时，一位主教可以得救的问题，会不自觉地扩展到官吏、君主和教皇等人身上。序言中那句令你不满的话，其意思是，任何干大事者，都处在一个有代表性的位置上，它要求我们予以特别的考虑。自私，甚至过错，即使是为了某种思想、某项制度，或为了维护有关社会基础的公认观念，并非就不再是过错，但是它毕竟不同于私人的过错。它更难于证明，而且它对其他人的道德意识的冲击，或对行为人道德意识的负面影响，也是不一样的。当权者的行动受制于在他背后起作用的力量，他只是他们的代表，他的道德水平几乎总是低于大众的道德水平，但是通常有一条不变的界限，在此之下他不能免于惩罚。杀人就是杀人，但是，一个出于个人利益的杀人者，和一个给也许肯定会死的病人治病的粗心医生，他们之间毕竟有所不同，他的粗心是难以证明的。

    今日之宽容是指什么?它是指宽容者的一种美德，还是指因为各派势均力敌，只好承认宽容?在我看来，情况似乎经常是，当它实际上是指后者时，我们却以为它是指前者。我的自由主义承认人人皆有权坚持己见，同时也让我承担起这样的责任：要告诉他们何谓最好的意见。然而我丝毫没有把握说，这也是我的所有自由主义朋友的真正信念。法国的自由主义使我无法相信它的普遍性。我也不能很有把握地说，如果腓特烈·哈里森或考特·莫里森属于多数派，他们会如何对待我。在我看来，拥有一个清晰明确的社会理想对拥有者是危险的。中世纪的教会就有一个这样的理想：其结果是宗教法庭，它受到共同感情的普遍支持。在15世纪末期，依我之见，教皇制度似已厌倦了宗教法庭，它不再有很大的支持了。教皇们对犹太人、马拉诺人和土耳其人相当宽容，他们并不攻击人文主义者，他们并没有擦亮那些旧武器，投入新战场——只有西克斯图斯四世除外，他认可了西班牙的宗教法庭。对于他，我表达自己的看法也许不够严谨，但是我的书没在身边，我不能确切(记得)我说了些什么。我的意思是，就西克斯图斯四世而言，这种认可只是例行公务。如果拒绝承认，他将不得不提出新原则以建立新的教会司法制度。倘若他真的这样做，我会赞扬他；然而我并不因为他没有这样做就认为他特别喜欢迫害人。他只是接受了他看到的事情而已。我的目的不是要为他正名，而是要把他像别人一样看待。然而，现在我认为我错了，你是正确的：他应负的罪责比我所承认的更严重。我想他很清楚这一点。您对整个宗教迫害问题的评判要比我严厉得多。社会是一个有机体，它的法律反映着它认为对自身生存来说是必不可少的条件。在英国，过去人们因盗羊被处以绞刑，那是因为人们认为盗羊是一种应以重刑加以禁止的犯罪。我们仍认为它是犯罪，但是我们认为用较不严厉的惩罚可以更有效地制止这种行为。今天，人们对何谓异教邪说意见不一；他们并不认为它对社会构成威胁，因而不要求施加惩罚。然而一个真出于良知认为异教邪说是一种犯罪的人，也许会被指责犯了一个知识上的错误，而未必被指责犯了一桩道德上的罪行。宗教改革的直接后果并非有利于思想自由；知道教会统一已不复存在的加尔文，他的错误要比竭力维护这种统一的诺森三世严重得多。我徒劳地想要确认罪行的等级，不然历史就变成了令人厌倦的邪恶记录。

    我追随您如此之远，以至于我面前已鲜有英雄，鲜见善举，但是演员们乃是如我一样的人物，因权力的诱惑而痛苦，受一种有代表性的地位的限制(无人比教皇受到的限制更大)，囿于16世纪特有的观察事物的抽象方式。我猜想政治家很少观察问题的细节。我无法怀着道德上十分满足的心情追随当代政治家的行动。过去，我发现自己抱着同情看待他们——我算什么人，怎么应当谴责他们呢?也许他们并不知道自己在做什么。

    对他们的所作所为不做评价，固然没有道理，但他们所做的事情，并不总是他们愿意做或自以为在做的事情。

    的确，道德的进步一直很慢，它仍然无力影响国际关系。如果布莱顿的提议被采纳，把欧洲所有的政治家统统吊死，那又于事何补?为了报答您的智慧，我说了这么多话以表明自己的无知。您的来信将大大有益于我的思考，也许可以及时修正我的做法。也许您写此信是为了表明，您认为我可以做得更好。我只能许诺说，如果我能够的话，我愿意做得更好。但是现实生活的劳作千头万绪，与我乡居时相比，我现在没有那么多时间从事我的研究。在未来一段时期，我应当花数年的时间翻阅档案：但这是不可能的……

    我的信匆匆写就，甚不连贯。因为我在本周有五次讲道，明日还有两次。我一直没有时间深思您的来信：但是我愿意感激您。或许排除自我偏见的努力已使我的表述和思维冷峻而抽象。果如此，那么这便是个应予修正的错误。

    您不想将来就历史伦理学给《历史评论》写篇文章吗?我不反对自己被作为一个极坏的例证。请相信我给予您的真诚谢意。

    您最诚挚的

    M·克莱顿