定的，你个人还负什么责任呢?我觉得这就是尼采在道德选择中所谓的amor
fati[热爱命运]，如果你处在一个无法改变其运动方向的阶梯上，而你的理智、目的和道德法则又被认同于该阶梯不可抗拒的运动，那还有什么责任心可说呢?我相信历史上有这样一些时刻。个人和团体可以自由地改变事物发展的方向。并非一切都是可预料的。人在狭窄的限度内是自由的主动者，这限度存在于人类自身，即有选择的空间。没有人的选择就没有人的行动。一切事情都是人做的。举例说吧，如果丘吉尔在1940年没有当上英国首相，纳粹就可能征服了全欧洲，在这种情况下，欧洲的历史就不同于马克思的预言，当然也不同于实际已发生的现在这种状况。如果列宁在1917年逝世或他在党内没有得势，就不会有布尔什维克的革命，很可能发生内战，自由党人和社会主义者为一方，保皇派为另一方。没有列宁谁也不能建立布尔什维克政权；托洛茨基不行，因为他是个犹太人，犹太人当统治者不能被接受。可见，在历史中有一些转折点，这时候个人可能决定历史发展朝这个方向还是那个方向。
贾：我觉得您的自由观跟您的历史观紧密相关。
伯：是的，虽然我是一个多元论者，但我认为思想是有某种统一性的。我的看法是，在多数情况下，我的各种思想是相互关联的，不是完全分开的。
贾：在您看来，如果我们不能自由地进行选择和确定目标，生活就没有意义。
伯：是的，但是要记住自由有一定的限度。我觉得我们受事物本身的性质所限制。我们没有太多的选择。就说有1％的选择吧，但这1％的选择也可以使事情有很大的不同。
贾：您说自由选择的限度时，有没有考虑到规律?
伯：当然考虑到自然规律，包括物理规律、化学规律、地质规律、气候规律，总之是孟德斯鸠所说的一切自然法则，但是不包括人的法则。人的法则是可以改变的。我不能明确地告诉你，自由选择的限度整体上有多大。如果你给定一个具体的情况和当时的环境，我可能试试指出限制的因素是什么。
贾：我们回头再谈一下自由这个概念吧。自由跟公民权有没有必然的联系?我的意思是是否成为一个公民才能是自由的，就像古希腊人所想的?
伯：当然有联系，如果你不把否定国家和进而否定公民权本身的斯多葛派及其后来的无政府主义者都算上的话。希罗多德主张在法律面前的人人平等，公元1世纪的诛戮暴君者也主张法律面前的平等，这意味着免遭压迫和免遭专横的统治。我也拥护在法律面前的平等。除非有一般的法规，就不能防止**主义和混乱状态。不要法律的彻底自由是彻底的无政府状态。但是，我也认为自由意味着没有障碍，当然必须有某种控制，这电是障碍。我认为，自由这个词的本意就是没有障碍，但我不是巴枯宁和克鲁泡特金的信徒，我不鼓吹无政府主义。我认为，如果没有限制就不会有和平，人们就会互相残害。孤岛上的鲁滨逊·克鲁索，在土人星期五到达之前是绝对自由的。两个人共处之后便开始有了彼此相关的义务，这是个具有强制性的问题。康德是对的，他常常是对的。小鸟也许以为在真空中飞翔是十分自由的，而它做不到，它会坠下去。没有权威的社会是不存在的，而权威也是对自由的限制。
贾：所以您反对巴枯宁说的话：“不受他人的自由限制我才能有真正的自由。”
伯：不少人说过类似的话。这句话对不对，要看具体的情况。从词义上说，这是指，如果有人不自由，那是在某种程度上受其他人的自由所干预。在奴隶社会，奴隶主也不能像自由人那样发展自己，因为他拥有奴隶，而拥有奴隶会腐化他们的生活。阿克顿勋爵说得对，权力会导致**。民主与自由是不能拆开的。
贾：查尔斯·泰勒把消极自由说成是“机会概念”，您同意吗?
伯：在某种情况下他这样说是对的。消极自由简单地说，就是有很多门同时向你敞开着，随你选择通过不通过，通过这个还是那个。如果你管这叫“机会”，当然也可以，但是，光有消极自由是不够的，因为还有其他的价值需要追求，否则生活就不值得过了。不能否认这一点。自由必须是有限度的，这是出于(最基本的)安全、幸福、正义、知识、秩序、社会团结及和平的需要。有些自由必须被限制，以便人们可以追求生活的其他最终目标，通常情况是这样的，有所失才能有所得，这是正常的社会所必需的。
贾：那么消极自由是怎么样起作用的?
伯：消极自由起作用是由于没有消极自由，就会有压制。消极自由意谓着，排除或者不存在种种多余的障碍以实现其他最终的人类价值。其实，诸如个人安全和社会安全、正义、幸福以至于知识等等人类的最终价值，没有某些可能强制实行的限制，是不能取得的(对不住了，葛德文、克鲁泡特金、埃利泽·勒克吕[3]。但是，消极自由的作用还在于，没有了它，其它价值也都会化为乌有，因为没有了去实践它们的机会，没有了各种机会，没有了各种相互歧异的价值，到头来就没有了生活。
牛津哲学和实证主义
贾：什么是牛津哲学?
伯：牛津哲学是一种特殊的学术运动，开始于20世纪30年代晚期，第二次世界大战后迅速扩张，蓬勃发展，直到它的真正创始人、哲学家约翰·奥斯汀于1959年逝世。从根本上说，牛津哲学是检查如何使用语言的各种表达式来传达是什么和怎么样，检查由于错误地识别词语和表达式而引起的混乱，以便让人们清晰地理解，没有任何教条式的对与不对的准则；研究的最终目标是从人们日常生活中用于描述、感叹、执行、命令等的词语的使用中，追寻词语的功能，或者说，从科学、逻辑、宗教等等各种专业词语的不同使用情况中追寻词语的功能。
贾：牛津哲学主要是反对实证主义思潮吧?
伯：不是反对。牛津哲学是对实证主义的重要修正。有些实证主义者认为，日常语言一般都可以归约为相当精确的科学语言，所以科学语言便是其他门类语言使用的样式。对此牛津哲学是不同意的。牛津哲学认可语言的含糊性、词语使用的差异性、词语本身无可避免的矛盾性，以及相互交织的词语混合体之间基于现实的不同视角所产生的依赖性。前面我举的那个例子，问镜子中的影子在哪里，就是牛津哲学方法早期的范例。逻辑实证主义不能正确回答这个镜子问题。正如前面我说过的，当我们说影子在镜子上时，忽视“在”这个介词的含糊性会导致本来可以避免的哲学混乱。
贾：可不可以说牛津哲学基本上是一种经验哲学?
伯：是的。它从检查词语日常使用的含义开始，认为这是通向人们所观察和思考的事物的线索，无需费心考虑能否把日常用语转化为比较精确的语言，而所谓精确无非是符合实证主义据以确定有关意义范围的僵硬法则，这样一来，实际上会导致误解人们想要表述的东西。换句话说，牛津哲学建立在这个观点上：词语的意义依赖于词语怎样被人们使用，而不是依赖于支配词语与事物之间关系的某些语义学的规则。
贾：我记得在您论述奥斯汀的论文中，您描述牛津哲学的氛围时，说到一些会议和讨论。您参加那些讨论了吗?
伯：我是那些讨论的发起人。我在文章中说过的那个特别小组是在我房间聚会的，从1936年开始，延续到第二次世界大战。出席的人不多，奥斯汀和艾耶尔一般都在场。1936年之后斯图尔特·汉普希尔也来了。写书论述过休谟的唐纳德·马克纳布，后来成为神学教授的唐纳德·麦金农有时也参加。我们相互交谈并激烈争论。遗憾的是，我们只满足于达到彼此一致，不想把我们的观点告诉其他人，更不想把它公开发表。这都是由于我们小组同仁觉得，外界跟我们没有关系。我们感到我们自己是重要真理的发现者；这确实很开心，但它是以自我为中心的：我们认为没必要发表我们的研究成果。
贾：您怎么能够从来都不接受实证主义的观点?
伯：我不是作为一个实证主义者成长起来的。一开始我是一个英国的黑格尔主义者。后来我造反了，因为我理解不了黑格尔的语言。我读英国的黑格尔主义者写的书时，仿佛飘浮在一片迷雾中，我从来没有，现在也不喜欢这一套东西。我读柏格森的书时，同样也感到迷惑不解，我欣赏不了那样的文章。因此我成了一个所谓的牛津实在论者。牛津实在论者接受伯特兰·罗素、G．E．摩尔、亨利·普赖斯、吉尔伯特·赖尔、威廉·尼尔等思想家以及另外四、五个人的哲学方法。牛津实在论开始于一个已被人们遗忘的牛津哲学家在世纪之交所写的文章，他驳斥当时流行的使用枯燥的亚里士多德式术语的黑格尔哲学。大约与此同时，布伦塔诺(他是托马斯·马萨里克的教师)在布拉格也在干同样的事情。有些美国人和斯堪的纳维亚人也在做类似的工作。这是一个有益健康的排气过程，把许多哲学气球的气放掉，传递强烈的现实感。首先它强调思想和语言的清晰，消除形而上学的修辞和唯心主义的迷雾。后来，出现了维也纳小组和他们的英国门徒A．J．艾耶尔，他们是卡尔纳普在美国和英国的学生，对逻辑和科学方法感兴趣。他们在一份新的哲学杂志上讨论这些问题，他们也向其他杂志投稿。我参加过这些新哲学家在伦敦召开的几次会议。我发现他们有些主张并不正确。比如，“命题的意义就是它的证实方法”这个中心观点在我看来就是不正确的。有些陈述，比如全称命题“所有S是P”我认为在原则上是不能证实而只能证伪的。人们怎么能够证实无限制的普遍命题呢?人们不能靠观察和经验来证实涉及无限多实例的命题。实证主义者回答说：“很好，你不能正式证实它，但是，如果你把全称命题‘所有S是P’跟一个单称命题联合起来，就可以推出另一个单称命题。”比如，全称命题“所有人都会死”跟“苏格拉底是人”联合起来，那么就可推出另一个单称命题“苏格拉底是会死的”，这个结论是可以用苏格拉底的死这个事实来证实的。但是，我觉得，从这里可以看出，全称命题并非他们所说的那样是描述性的。它们仅仅是一种工具，用来从一个单称命题引出另一个单称命题。我不赞成他们的观点。我想，当我们说“所有S是P”时，其实我们要表示的意思是“每一个S都是一个P”，这才是一个事实陈述，不管从形式上看还是从经验上看，不管有多少S，也不管在数量上是有限还是无限。后来我又开始对反事实命题(不可应验的假设)感到迷惑不解。比如，“如果你曾经朝窗外看，你准会看见一个人。”对此，怎么证实呢?我那时确实不曾朝窗外看，所以，怎么能说我准会看见什么东西呢?我只能说“谁往外看谁就准会看见一个人”，或者说，“在某一时刻每一个朝窗外看的人都能够看见一个人”。但是，“准会”和“能够”不是直接可证实的，因为那一举动本来是可以不发生的。我从前认为，现在也认为，命题有意义，不取决于人们是不是有什么可以完全地证实它们的方法。不完全证实也不等于命题的意义是不完全的。所有单称命题的意义都不可能仅仅在于证实它们的手段。
贾：这就是您在三篇针对实证主义的论文中力图要揭示的吗?
伯：是的。
贾：那是您最早的论文?
伯：我想，这几篇文章是我最早的专业论文。我记不起它们发表的先后顺序了。我想，头一篇是《归纳和假设》，发表在亚里士多德协会辑刊中的一卷。亚里士多德协会是一个哲学学会，不限于研究亚里士多德的学说，正如柏拉图学会、笛卡尔学会、洛克学会或康德学会那样。亚里士多德学会的出版物形成了英国哲学的发展，当然仅指20世纪而已。
柏格森、谢林和浪漫主义
贾：我们在前面谈过柏格森，他对您有影响吗?
伯：没有任何影响。我读过他的《创造进化论》，非常遗憾，它没给我留下什么印象。我还读过他的两本书。一本是《意识的直接材料》，那是经验描述的心理学的精彩篇章。如果你说一种头痛比另一种头痛更加剧烈，你不能说两倍或五倍的剧烈，“更多”“更少”可以用在某个范围，但不能用在别的范围。在表示范围和程度的“内涵”和“外延”的量度之间有着明白无误的区别，它们可以用主宰着我们的语言和思想的数量、基数和序数来加以表达。另一本是《道德和宗教的两个源泉》(我想大概这是他最后的著作)。在书中，他比较了两种伦理学：一种是他反对的康德式的伦理学，讲求准则和律令；另一种伦理学是把道德建筑在对圣人生活的模仿之上。我觉得这本书颇有趣，比他那些名气更大影响更远的书都有趣，但是我没有接受他的论据，也不能接受他的结论。我认为那纯粹是主观的冥想，是作者的自我体验，既不严谨，也不令人信服。
贾：对于所谓“生命哲学”您有好感吗?
伯：不太有好感。他们说的也有一定道理。我想，生命哲学跟浪漫主义是有联系的。我仔细研究过浪漫主义。我觉得生命哲学是建立在一种隐喻之上。这隐喻的意思是，一切真实的思想和经验应该借助生命有机体来解释。当然，这样做有时候很有启发作用，有时候又没有。在历史上，你知道，浪漫主义比生命哲学出现得更早。虽然在莱布尼兹的学说中甚至早在亚里士多德的理论中已经有些浪漫主义的因素，但是，浪漫主义的兴起有其现实的独特的思想基础，那就是，它认为大自然没有科学和哲学赖以研究的固定的秩序，没有大自然固有的法则，只有绵延不绝的宇宙的增长或过程，它是宇宙万物，包括自然界和精神现象在内的一切东西的运动或自我实现，我们人类也属于这总的运动或过程。任何抓住这运动和过程以便对它进行检查和分析的企图，都会致它于死地。歌德曾经说过，摩西·门德尔松使用美学方法杀死了蝴蝶，把蝴蝶钉住就消除了这动物的全部颜色以及所有活的有生命的一切；他详细推敲的是蝴蝶的尸体而不是自然界一种活生生的东西。柏格森思想中就有很多活生生的东西。柏格森是一个超浪漫主义的哲学家。他跟古典哲学几乎没有什么关系。他受拉韦桑的影响，而拉维桑又受谢林的影响。在柏格森的哲学中，没有笛卡尔、马勒勃朗士、洛克、康德或勒努维耶等人的思想痕迹。
贾：柏格森是一个极端反智主义(anti-intellectualist)的哲学家。
伯：在一定程度上是的。理智主义要求分析，而分析则扼杀了流动的东西。生命哲学当然是主张从成长的进程方面来解释事物的。但是，我看，柏格森的观点导源于19世纪的目的论生物学。浪漫主义哲学如谢林、费希特和黑格尔(一定程度上)从哲学上极力推崇目的论生物学。柏格森哲学也从他同时代的德国哲学和迈内·德·比兰那里吸取营养。
贾：在德国浪漫主义潮流中，您最赏识的思想家是哪一位?诺瓦利斯还是施勒格尔兄弟?
伯：诺瓦利斯说过许多有深度的东西，有时候很古怪，有时候很精彩。弗里德里希·施勒格尔的言论常常是含糊的、朦胧的和晦涩的，但有些令人惊叹不已的洞见。我对他的兄弟奥古斯特·施勒格尔不大有兴趣，他是德·斯塔尔夫人的朋友(好像是斯塔尔夫人的孩子的导师吧)，他大大扩充了文学史的范围。谢林的著作包含不少令人鼓舞的段落。有时候他写的也是一片朦胧，而后来他从朦胧中走出来，进到一处明朗的境地，人们才能理解他关于艺术、关于创造力的言谈，那绝对是精彩的。谢林的《美学》非常有启发性。
贾：谢林对19世纪的欧洲思想有很大影响。
伯：对。谢林对法国影响就很大。我不知道谁把他的著作翻译成法文，但起码他间接影响了法国诗人，如内瓦尔和青年的泰奥菲尔·戈蒂埃，甚至影响了维克多·雨果，也许还有其他人。德国的形而上学经过斯塔尔夫人和埃德加·奎尼在法国一度很流行，影响了彼得勒斯·鲍莱尔[4]等较年轻的浪漫主义者。他们中有些人不大有才华，但是他们的书广为流传，他们为营造浪漫主义的兴起所必要的精神氛围作出了贡献。
贾：因此较之法国的浪漫主义，您更欣赏德国浪漫主义?
伯：感兴趣，很感兴趣，而不是欣赏。我认为浪漫主义基本上是德国人的创造，部分地是由于法国的主导地位而造成德国人长期以来的耻辱心理的结果，是对启蒙运动的反动。歌德对待浪漫主义者的态度颇有些矛盾，他称赞赫尔德，但总的来说又鄙视浪漫主义者。两千多年来人们都认为全部真正的问题必须有一个正确的答案而且只能有一种正确的答案。人们读了浪漫主义的作品之后觉得，有些答案不是被发现的而是被创造的。准确地说，道德价值和政治价值不是被发现而是被创造的。我不想说这种看法是正确的，但这确实是某些德国浪漫主义者所信奉的观点。民族主义就是由此产生的：人们过去和现在的所思所行之所以是这样的，那是因为他们信仰某种理想，某种生活方式，而这全然由于那是德国的——是我们自己的。我们德国人之所以要过这种生活，与它的好坏对错无关，而仅仅是因为那是我们的生活方式，是我们的传统，是我们的先辈创造的，是我们自己生命的源泉和发展，因为那是我们的，是我们自己的，我们甚至要不惜用自己的生命来捍卫它。赫尔岑曾经说过：“人们唱歌之前歌在哪里?人们走路并且量度之前行程在哪里?哪里也不在。我们唱歌之前哪里也没有歌，歌在被创作之前是不存在的。”同样道理，价值、观点、生活方式是人们创造的，做出来的，不是被发现的。与发现和分析相对立的原创性的基本艺术，是浪漫主义的中心概念。它与客观价值的哲学(即永恒哲学)相矛盾，这种客观价值(不管是怎样发现的)的哲学统治着西方历史，从柏拉图到当代的实证主义，从未间断过。这种巨大的哲学构架还没有被推翻，但已经被浪漫主义敲出了裂缝。至于我们呢，客观的发现和主观的创造这两种传统都继承着，我们在两者之间彷徨，徒劳地想把两者结合起来，无视它们是不可结合的。
[1]
奥地利萨尔兹保是大音乐家莫扎特的故乡。——编注
[2]
实证主义宗师孔德曾提出要建立实证宗教以取代传统宗教。——编注
[3]
埃利泽·勒克吕(1830—1905)，法国地理学家，无政府主义者。——编注
[4]
波德莱尔曾把自己的论文《变兽妄想患者》题献给彼得勒斯·鲍莱尔(1809—1859)。波德莱尔像称赞阿洛伊修斯·贝特兰那样称赞他。安德烈·布列东也对《伤风败俗》作者的黑色幽默表示好感。