，我不在这上面继续坚持下去了，我同意人们能够把存在于心灵的各种事物的观念进行安排、组合，从而产生许多别的事物的形式，不管你能数得出多少事物的形式来，都不足以说清那么多种多样的形式，也不能说清任何一种事物的清楚、明确的观念。我只想在有形体的东西的观念上停一下。提到这些观念，要知道你怎么能够（在你一直认为你不是有形体的，并且把你自己看做是那样的时候）单独从你自己的观念得出有形体的东西的观念来，这倒不是一个小的难题。因为，假如你只认识精神的或无形体的实体，那么你怎么也能理会有形体的实体呢？这两种实体彼此之间有任何关系吗？你说它们彼此之间在它们都是能够存在的这一点上是共同的；不过，如果不首先理会你说有共同性的东西的性质，这种共同性就是不能被理解的。因为，你是做出一个共同的概念，而这个共同的概念只有从对于个别的一些事物的认识上才能做成。的确，假如理智用对无形体的实体的认识就能做出有形体的实体的观念来，那么就用不着怀疑一个天生的瞎子，或者是一个自从生下来就被关到一点光都看不见的地方的人，能够做成颜色和光的观念了。你说人们也可以有广延、形状、运动以及其他一些共同可感觉的东西；但你只是空口说白话，而没有事实根据。光是说一说，那太容易了。因此我奇怪的是：为什么你不能用同样容易的办法得出光的观念、颜色的观念以及成为其他感官的各自对象的一些别的东西的观念。不过对于这件事不要扯得太多了。

    七、你最后说：因而只剩下上帝的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是从我自己来的。用上帝这个名称，我是相一个无限的、永恒的、不变的、独立的、全知的、全能的、以及我自己和其余一切东西（假如真有东西存在的话）由之而创造和产生的实体。所有这些，事实上都是使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我；因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论。这样一来你终于达到了你预期的目的；至于我，我把你刚才所得出的这个结论拿来琢磨一下，我看不出你从什么地方能得出它来。你说你从上帝身上所理会的那些东西，不能是从你自己来的，以便从而推论它们一定是从上帝来的。然而，首先，它们绝不能是从你自己来的，并且单独靠你自己，你也不能认识它们，这是再真实不过的了。因为，除去外在的对象本身把它们的观念给你送来以外，这些观念还是来自你的父母、你的老师们、圣贤的话里、以及和你一起谈话的人的话里，你是从那些话里学来的。然而你也许回答说：我不过是一个心灵，我不知道在我以外是否有什么东西；我甚至怀疑是否我有用以听到任何东西的耳朵，不知道是否有我与之谈话的人。你可以这样回答；但是，假如你真地没有耳朵来听我们说话，假如没有人教过你说话，你会说以上的话吗？我们说话要严肃一点，不要歪曲真理；你所说的关于上帝的那些话，难道你不是从同你一起生活的那些人们经常接触中学来的吗？既然你记住了他们的话，难道你不是也从他们那里记住了那些话所指的和你所理解的概念吗？因此，虽然人们同意我们说它们不能单独由你而来，但这并不等于因此就说它一定来自上帝，而只能说它是来自你以外的什么。然后，在你以前所看见过和学过的事物上你所不能形成和组成的那些观念里边有什么呢？你因此想理会超乎人类智慧以外的什么东西吗？的确，假如你如实地理会了上帝，你就真地可以认为你是亲自受过上帝的培养教导了；但是你所给予上帝的所有那些属性不是别的，而只是一大堆你在某些人们身上和其余的东西上所观察到的某些完满性，对这些完满性，你的心灵有能力高兴怎么样就怎么样加以理解、组合和扩大，就如同我们多少次所观察到的那样。

    你说，虽然你能够由你自己得出来实体的观念，因为你自己是一个实体，但是你却不能由你自己得出一个无限的实体的观念，因为你自己不是无限的。假如你认为你有无限的实体的观念，那你就大错而特错了。无限的实体的观念在你心里只不过是一个空名，而且只是按照人们所能够了解无限的那样了解的，而实际并没有了解无限；因此像这样的一个观念并不一定是从一个无限的实体发出的，因为，就像以前曾经说过的那样，它们可以是由人类心灵有能力理会的那些完满性加以组合、扩大而被形成的；除非是像古代哲学家们那样，把他们对于这个可见的空间，这个世界，以及这个世界所由之而组成的很少的本原所具有的观念加多了多少倍，做成了无限广大的世界的观念，无限多的本原的观念，和无限多的世界的观念，你想说他们不是用他们的思想做成的这些观念，而是这些观念是由一个真正广大无垠的世界，由真正无限多的本原，由实际存在无限多的世界送到他们心灵里边的。

    至于你所说，你由一个真正观念而理会了无限。当然，如果这个观念是真的，它就可以如实地给你表象无限，你从而就可以理解在它里边的最本质的东西，即现在所谈到的无限性本身。不过你的思想总是为有限的东西所局限，而你除了无限这个名称本身以外，没有说到别的，因为你不能理解超乎你的理解力之外的什么，所以人们有理由说，你只是用有限的否定词来理会无限。光说你在一个无限的实体里边比在一个有限的实体里边理会到更多的实在性，这是不够的；因为你必须理会一个无限的实体，而这却是你浚有做的；而且实在说来，光是扩大有限的实体，你也理会不到更多的实在性；然后你想像，在你用你的思想像这样放大了和扩展了起来的东西里边，比它在被缩小了和没有被扩展时有着更多的实在性，这除非是你也认为这些哲学家，当他们想像许多世界的时候所理会的实在性真地比他们只理会一个世界时所理会的实在性要多。关于这一点，我将顺便提到：我们心灵越增加和扩大某一形象或观念，它[心灵]就越模糊，其原因就在于，当它扰乱了这个形象的自然情况，从自然情况中去掉了各部分的区别，把这个形象扩展到如此程度，使它如此稀薄，以致最后它消散了。我也不能不说，心灵由一个完全相反的原因，即当它把它以前以某种大小所理会的观念过份地加以缩小时，它也同样会模糊的。

    你说，你不能理解无限，甚至不能理解无限中的很多东西，这都没有关系；而重要的是，只要你对其中很少的东西理会得很好，以便真地可以说你对这些东西有了一个非常真实、非常清楚、非常明白的观念就行了。绝非如此；假如你真地不理解无限而只能理解有限的话，那么你就没有一个真实的无限的观念，你有的只是一个有限的观念。最多只能说你认识了一部分无限，而不能因此就说你认识了无限本身。同样，谁要只认识了一个洞穴的窟窿就可以说他认识了世界的一部分，但不能说他有整个世界的观念。因此，假如他相信一个如此小的部分的观念就是整个世界的真实的、自然的观念，那就是十分可笑的。你说：然而，无限不能被有限的你所理解，这是它的特点。不错，这一点我也相信；不过，只把无限表象出一个非常小的部分，或者甚至一点也没有表象出来，这也绝不是无限的真实观念的特点，因为这个部分同全部是不能伦比的。你说：只要你把这很少的东西理会得很清楚就够了。是的，就如同你想要对谁有一个真正的观念，只要看看他的头发梢就行了。一个画家为了在画布上如实地表象出我来，只要画上我的一根头发，或者甚至画上我的一根头发梢，不是就可以成功吗？而实在说来，在我们对无限所认识到的一切同无限本身之间的差别要比我的一根头发，或者我的一根头发梢同我的全身之间的差别不仅大得多，甚至大到无限倍。总之，你的全部推理既不证明无限多的世界，也同样不能证明上帝，那些古代哲学家们倒还容易由他们对这个[世界]所具有的清楚、明白的认识而做出、理会出那些[世界]的观念来，而你却不容易由你对你的实体（你连它的本性都还不知道）的认识而理会出一个上帝，或者一个无限的有来。

    八、你在这以后又做出了另外一个推理：因为，假如在我心里我不是有一个比我的有更完满的有的任何观念，不是由于同那个有做了比较我才会看出我的缺陷的话，我怎么可能知道我怀疑、希望；也就是说我知道我缺少什么东西，我不是完满无缺的呢？

    然而，如果说你怀疑什么东西，你希望一个什么东西，如果说你知道你缺少什么完满性，这有什么不得了呢，既然你不全知道，既然你不是在一切东西里，既然你不具有一切？你说你知道你不是完满无缺的。我当然相信你的话，你可以毫无顾虑地这样说而不会有错；你最后说：因此，有一个比我更完满的什么东西存在。为什么不是呢？尽管你所希望的并不总是比你更完满。因为当你希望一些面包时，你所希望的面包无论如何并不比你或比你的身体更完满，它只能是比饿，或者枵腹，更完满而已。那么你怎么结论出有什么比你更完满的东西存在呢？这是因为，比如说，你看到了包括你、面包、以及同你一起的其他一切在内的全部事物；因为既然宇宙的每个部分本身都有一些完满性，并且这些部分相辅相成，使彼此更为完满，那么很容易理会，在全部里比在部分里有着更多的完满性，而结果，因为你不过是全部的一部分，你一定认识什么是比你更完满的。你因此可以用这个方式在你心里有一个比你的有更完满的有的观念，由于同它比较，你才认识你的缺陷，而不去说在这个宇宙里有其余的部分比你更完满；这样一来，你可以希望它们所具有的东西，而由于同它们比较，你的缺陷才能够被认识出来。因为，你能认识一个比你更强壮、更健康、更精干，长得更美、更有知识、更温和、因而更完满的人；而你并不难理会他的观念，并且，经过同这个观念做了比较，就不难认识到你没有那么好的健康，没有那么大的力气，一句话，没有像他所拥有的那么多的完满性。

    稍后一些，你给你自己提出这样一个意见：然而也许我是比我所想的更多一些的什么东西，也许我归之于上帝的所有这些完满性是以某种方式潜在于我之中，虽然还没有产生出来，还没有由它们的行动表现出来，而假如我的知识越来越向无限去增长，就有可能产生出来，由它们的行动表现出来的。但是你自己回答说：虽然我的知识的确每天都获得更进一步的完满，虽然有很多东西是潜在于我，而不是现在于我，但是没有一个是属于上帝的观念；在上帝的观念里，一点没有只是潜在的东西，而全是现在的、实在的东西，尤其是从我的知识逐渐增加，一步步地增长这一点上，难道不就是说明了我的知识的不完满性的必然论据吗？但是，对于这个问题，人们可以这样回答：不错，你在一个观念里所理会的东西，在这个观念里边是现在的，但是不能因此就说这些东西在观念所表象的事物本身里边是现在的。就如同建筑师想像一个房子的观念，这个观念，不错，是现在地由墙、地板、房盖、窗户以及其他的部分所组成的，按照他所采取的计划那样，但是房子以及它的各部分还不是现在的，而只是潜在的；同样，古代哲学家们对于无限多的世界所有的那个观念实际上也包含着无限的世界，但你不能因此就说这些无限的世界现在地存在。因此，不管在你心里有什么潜在的东西也罢，没有也罢，你的观念或知识能够一步步地增加、增长，就已经足够了，不应该因此就推论说被它所表象或认识的东西现在地存在着。你在这以后所提到的，即你的知识永远不会是现在地无限的，这一点倒是完全可以同意的；不过你也应该知道：关于上帝，你永远不会有一个真实的、自然的观念，你对上帝要比你对仅仅看了他的头发梢的那个人，还有多得多、无限多的东西有待于你去认识呢。因为，即使你没有看见这人的全身，不过你看见过别的人，同别的人比较以后，你就能够用揣测来想像出他的观念来；但是不能说我们看见过同上帝、同他的本质和广大无垠性相似的东西。

    你说你理会上帝是现在地无限的，因此在他的完满性上不能有所增加。但是你并不知道他而竟这样地判断了他，你所下的这个判断不过是出于你心灵的一种臆断，同古代哲学家们以为有无限的世界、无限多的本原，和一个广大到不可能增添任何东西的宇宙一样。你接着说一个观念的客观的有不能取决于或产生自一个仅仅是潜在的有，而只能来自一个形式的或现在的有。如果说我刚才说的关于一个建筑师的话以及关于古代哲学家们的话是正确的，主要地是，假如你注意到这一类的观念是由其他的、其原因的现实存在性早已告知了你的理智的那些观念所组成的，那么你看你说的这句话就如何能够是正确的。

    九、你在这以后问，假如没有上帝，那么具有一个比你的有更完满的有的观念的你，你自己能够存在吗？你回答说：那么我将从谁那里得到我的存在呢？是从我自己？还是从我的父母？还是从不如上帝完满的什么其他原因？接着你证明你不是由你自己而存在的。但这是不必要的。你也讲出为什么你以前也不是一直存在的；但这也是多余说的，除非你想从而推论出你不仅具有你的存在的动力的、生产的原因，而且你还具有一个时时保存你自己的原因；而你说这是因为，既然你的全部生存时间可以分为许多部分，那么由于各个部分之间彼此独立，因此必然在每一个部分上你都是重新被创造的。但是我请你看看这话怎么理解。因为，不错，某些结果，为了坚持存在，为了不是每一时刻都被消灭，就需要给它们第一次存在的那个原因在当前并且继续不断地作用着。太阳的光就是属于这类性质的。实在说来，虽然这类的结果事实上同无形中接续它们的那些另外的结果不那么完全一样，就像从河流中的水所看到的那样；但是我们还看见别的，不仅在产生它们的原因不再作用了的时候，甚至在那个原因完全腐朽和消灭的时候，它们依然存在。我们看见的其原因已经不继续存在了的一切东西部属于这一类；在这里我们用不着一一加以列举，只举你就够了，你自己就是其中的一个，不管你的存在的原因是什么。但是你说，你的生存的时固的各部分彼此不相依赖。在这一点上我们可以辩解说，我们想象不出任何东西，它的各部分彼此之同比时间的各部分彼此之间是更不可分的，比时间的联系和连续是更不可分解，比它的后来的各部分是更不容易分开，比先前的备部分更有结合性，更有依存性。但是，不必在这一点上再争执下去，我只问你：时间的各部分彼此之间的这种依存性或独立性（它们是外在的、交替的不起任何作用）对于你的产生和保存有什么用处呢？肯定的是它们对于你的产生和保存并不比潮水不断的涨落冲激一块岩石而对于这块岩石的产生和保存所起的作用更多。你后来说：但是从我以前存在里并不能得出我现在必定存在这一结论来。我很相信这话。但不是由于因此就需要一个原因不断地重新创造你，而是由于并非无可能有什么原因能够毁灭你，或者你在你里边所具有的力量和能力少到使你自己最后消灭了。

    你说由于自然的光明，这是一件非常明显的事，即保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的，而从事实上来看并没有不同。但是我看不出这是明显的，除非也许像我刚才所说的那样，在这样的一些结果里，它们要求它们的原因在当前而且继续不断地作用着，像光和诸如此类的东西那样。你接着说你在你里边没有那种能力能够使你自己保存下来，因为你既然是一个在思想的东西，那么假如这样的一种能力是在你里边，你会认识出它来的。但是在你里边的确有某一种能力，它使你确信你将继续存在；不过不是必然地、无可怀疑地，因为这种能力，或者是自然的构造，不管它是什么吧，还做不到给你铲除一切种类的毁灭原因，不拘它是内在的还是外在的。这就是为什么你将继续存在下去，因为你在你里边有足够的能力，不是为了重新产生你，而是为了使你在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下，得以继续存在下去。

    然而，你从你的全部推理中结论得很好：你依赖一个和你不同的什么东西，但不是由于你被它重新产生，而是由于你以前曾经被它产生过。

    你接着说，你所依赖的这个有既不能是你的父母，也不能是除了你的父母以外的东西。但是，为什么不是你的父母呢？你不是好像那么明显地和你的身体一起被他们产生的吗？不必说太阳和许多别的东西也助成你的产生。你说：但是，我是一个在思想的东西，一个在我里边有上帝的观念的东西。

    然而你的父母，或者你父母的心灵，他们不也是和你一样是在思想的东西吗？不是也有上帝的观念吗？而你为什么要在这里，像你所做的那样，喋喋不休地又说你以前说过的那个定理，即这是一件非常明显的事：在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性？你说，假如我所依存的是上帝以外的东西，那么人们可以问：他是自在的呢，还是他在[13]的？因为，假如他是自在的，那么他就是上帝；假如他是他在的，那么人们将再一次地问同样的问题，一直到人们达到一个自在的原因时为止，而结果，这个自在的原因就是上帝；因为在这个面无穷地追溯下去是不可能的。然而，假如你的父母曾经是你的存在的原因，那么这个原因之存在也不是自在的，而是他在的，而这个别的原因又是由于别的原因而存在的，这样一直到无穷；而假如你不能同时证明世界有始，因而有第一个父亲，在他上面再没有父亲了，你就永远不能证明这样无穷地追溯下去有什么不合理。的确，这样无穷地追溯下去之所以似乎是不合理，仅仅在于这些原因彼此是如此紧密地互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动；就如同一个什么东西被一块石头碰动了，石头是由一根棍子推动的，棍子是被手摇动的；或者如同一个重量是吊在一根链子的最末一个环上，这个环是被在它上面的一个环牵引着，而那一个环又被再上面的一个环牵引着；因为，这样一来，就必须追溯到一个使其余的一切都动起来的首动者。然而在这些原因里（它们是这样被安排了的，即当第一个原因毁灭时，依存于它的那个原因就不能续存下去，就不能起作用），好像是假定追溯到无穷去也并没有什么不合理。因此，当你说，非常明显，不可能追溯到无穷这话的时候，你看亚里斯多德是否这样判断的；他认为世界是无始的，他并不认为有第一个父亲。

    你继续进行你的推理说，人们也不能够假定也许很多原因共同产生了你的存在，你从其中的一个原因里接受了你归之于上帝的那些完满性中之一的观念，从另外一个原因里接受了一个另外的观念，因为所有这些完满性都只能存在于以杭一性或单纯性为其主要完满性的唯一的、真实的上帝之中。不过，无论你的存在的原因只有一个也罢，有许多也罢，这些原因不一定是把它们的（也就是你后来所凑集起来的）完满性的观念印到你的心里。但是，我想问你，就算是你的存在不能有许多原因，但是至少，为什么那许多东西不能都存在于世界之上，而你关于这些东西，在分别地察考和赞美了它们的不同的完满性之后，竟认为一切完满性都集之于一身的那个东西该是幸福？你知道诗人们如何给我们描述了潘朵腊[14]；你不也是一样吗？你不是也把你所赞美的属于不同人们的卓越的知识、高尚的智慧、至高无上的能力、充沛的健康、完满无瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及长寿等完满性都集合起来，并且想到，谁要是能够具有这一切，他该是多么值得令人赞美吗？接着你不是把所有这些完满性扩大到这样的程度，使具有这些完满性的人更值得令人赞美，不仅是由于他在他的知识、能力、持续、以及他的全部完满性上毫无所缺，同时也由于这些完满性达到如此高度，以致人们不能再增之一分，而这样一来，他就成为全知的、全能的、永恒的，他就把各类完满性具有到至高无上的程度？而且，当你看到人类的本性不可能包含有这么一大堆五花八门的完满性时，你不是就想到把所有这都集于一身的那个东西该是完全幸福的吗？你不是也相信，像这样的一种东西是否存在于世界之上是值得你去追求，去知道的吗？你不是由于某些论据使你相信。像这样的一种东西似乎是存在比不存在更合适一些吗？在终于假定了它存在之后，你不是否认了它具有形体性、有限性以及在概念上含有某种不完满性的其他一切性质吗？许多人无疑地就是像这样进行他们的推论，虽然大家可能并没有走同一的道路，有些人把思维推进得比另外一些人更远一些，有些人把神关闭在物体里面，另外一些人给神赋以人的形象，而还有一些人不满足于一个神，于是按照他们自己的想法造了许多神，另外还有一些人随心所欲地在神的问题上想入非非，像无知的偶像教那样。关于你所说的统一性的完满性，你把你归之于上帝的那一切完满性理会为密切地结合在一起而不可分割，这倒无妨，虽然你对他的观念并不是他放在你心里，而是你从外在的一些对象抽出来然后增加上去的，像我们以前所说过的那样；他们就是这样地不仅把潘朵腊给我们描绘成一个具有一切完满性的女神，每个神都把自己的一个主要的优点赠给了她，而且他们也是这样地做成了一个完满的理想国的观念和一个十全十美的演说家的观念；等等。最后，从你存在以及从一个至高无上地完满的有的观念之存在于你心里这件事上，你得出结论说这非常明显地证明了上帝存在。然而，虽然结论是非常正确的，即上帝存在，但是我看不出这个结论是必然地从你所提出的一些前提得出来的。

    十、你说：我只剩去检查我是用什么方法获得了这个观念的；

    因为我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是由于遇合而呈现给我的；它也不是我的心灵所产生的或捏造的，因为我没有能力在上面加、减任何东西，因而只好说，和我自己的观念一样，它是从我被创造那时起，与我俱生的，此外再无话可说。然而我已经不只一次地指出过，一部分是你可以从感官接受来的，一部分是你自己捏造的。至于你所说的，你不能“在上面加、减任何东西”，你要记得你开始时对他的观念是多么不完满；你想想，可能有些人，或有些天使，或有些比你更有知识的别的东西，你可以从他们那里学到你还不知道的有关上帝的本质的什么东西；你至少想想，上帝可以（无论是在今生或是在来生）教导你，提高你的认识，使你得以把你已知的有关他的一切都认为不算什么；最后你想想，从对万物的完满性的考察上，如何可以上升到认识上帝的各种完满性，并且由于这些完满性不能一时都被认识，而是日复一日地发现一些新的，因此我们不能一下子对上帝有一个完满的观念，这个观念是随着我们的知识的增加而不断完满起来的。

    你接着这样说：当然，这是不足为奇的，上帝在创造我的时候，把这个观念放在我里边，就如同工人把标记刻印在他的作品上一样。这个标记也不必一定和这个作品本身不同；而只就上帝创造我这一点来说，非常可信的是：他是有些按照他的形象而产生的我，对包含有上帝的观念在内的那个形象，我是用我理会我自己的那个功能去理会的，也就是说，当我自己反省的时候，我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依赖于别人的东西，这个东西不停地倾向、希求比我更好、更伟大的东西；而且我同时也认识到我所依赖的那个东西，在他自身里边拥有我所希求的、在我心里有其观念

    的一切的伟大东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实在地、现在地、无限地拥有这些东西，而这样一来，他就是上帝。不错，所有这些，表面看起来都非常正确、非常漂亮，我并不说它们不对；然而我还是要问，你是从什么前提上推出来的这些东西。因为，我以前所反驳的那些，姑且搁下不管，我要问你，假如真把“上帝的观念在我们心里就如同工人的标记刻印在他的作品上一样”，那么请你告诉我，这个标记是用什么方式刻印的？它是什么样形式的？你是怎么去辨认的？如果它和作品或事物本身没有不同，那么难道你自己不过是一个观念吗？你不过是一个思想方式吗？你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体吗？你说非常可信的是：上帝是按照他自己的形象创造的你。实在说来，这话用信仰和宗教的光明是可以相信的；但是，除非你假定上帝是有一个人的形象，这话怎么能用自然的理性去理会呢？这个相似性在什么上呢？你不过是灰和尘土，你胆敢和这个永恒的、无形体的、广大的、非常完满的、非常荣耀的、以及尤其重要的是，对我们的很少光明的、软弱无能的心灵来说，非常不可见的、非常不可理解的东西相似呢？你曾经面对面地看见过他，把你和他比较，以便相信你是和他相符的吗？你说这是非常可信的，因为他创造了你。相反地，就是因为这个，它才是不可信的，因为作品永远不能和作者相似，除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。但是你并不是上帝用这样的办法把你生出来的；因为你不是他的儿子，你也不能分有他的本性；你仅仅是被他创造的，就是说，你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造的；因此，你不能说你和上帝相似，就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。而且即便是这样，而假定你是上帝所创造的这一点，你还没有证明。你说你理会出这个相似，同时你又理会出你是一个不完全、依赖于别人的东西，这个东西不停地希求更伟大、更好的一些东西。但是，为什么这不反而是一个不相似的标记呢，既然上帝相反地是非常完满、非常独立、非常自身满足无缺，他是非常大、非常好的？不必说当你想到你是依赖于别人的时候，你不是因此就立刻想到你所依赖的是你的父母以外的人，或者，假如说你想到的正是你的父母以外的人，你也没有理由说明为什么你相信你和他相似；也不必说，奇怪的是为什么其余的人，或者是，假如你愿意的话，其余的心灵们，和你理会的不一样，既然主要的是毫无理由认为上帝没有把他自己的观念像刻印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说，仅仅这一点就再好不过地足以证明这不是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的观念，那么一切的人就会都有同样的标记刻印在他们的心灵上，他们就会以同一的方式，同一的样子理会上帝了；他们就会都把同样的一些东西归之于上帝，就会对他有同样的感觉；然而我们所看到的却显然与此相反。但是，关于这个问题，已经谈得太多了。

    [1] 原文是羊肚子。——译者

    [2] 即“理智”。——译者

    [3] 原文如此。——译者

    [4] “客观的”（objeetif），或“客观地”（objeetivement），在十七世纪的涵义和今天的涵义不同，在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫做“客观的”，或“客观地”存在。在十七世纪，“客观的”一词的反义词不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。——译者

    [5] “形式的”（formel），或“形式地”（formellement），在笛卡尔的用法是：存在于我们所具有的观念所表象的东西之上，亦即真实地、实在地存在于我们的观念之所

    本的对象上。——译者

    [6] 同本书第30页注②。

    [7] 即“有限”一词的否定。——译者

    [8]

    比如1/100就比1/10小10倍。——译者

    [9] “自然的光明”指理性而言。——译者

    [10]

    亚里斯多德哲学里四种原因之一。亚里斯多德的四因是：（1）质料因，（2)形式因，（3）动力因，（4）目的因。——译者

    [11]“卓越地”（eminement）存在，指存在于高于自己而且包含了自己的东西上。一个东西可以有三种存在方式：（1）客观地存在；（2）形式地存在；（3）卓越地存在。前两种已见于前面的注解中。——译者

    [12] 即《对沉思第二的诘难》。——译者

    [13] 由于别的原因而存在。——译者

    [14]

    潘朵腊（PandOra）是希腊神话中在宙斯的命令下造的第一个女人。——译者