在一个基本的或宪法规则的体系之外，我们还必须更充分地了解人事，即群体的成员身份、权威的地位和家户内功能的定义。有关技术和法律的、经济和工作日的具体规则，是田野工作者应予研究的其他构成要素。

    无论如何，家庭生活总是以家内的火塘为中心，这在物理上由住所类型、家内的用具装备、家具，以及与作为一个群体的整个家户所信奉的巫术或宗教崇拜相关的圣物所决定。因此，我们在此有了宪纲、人事、合作和行为的规范以及物质场景等要素。收集起这些资料之后，我们还必须争取对家户内的生活做出具体的描述，包括其季节性变化、白天和夜晚的例行活动，并且要充分考虑这些活动对规范的实际偏离。

    在超越于狭义家庭之外的一个社区里，还存在一种或多种扩展亲属群体，沿此路线而在田野和理论中进行的分析将表明，这类群体也有其体现于习惯法中的关于扩展家户的宪纲。它在内部成员之间有其授受（give－and－take）的规则。它有一个更大的人事圈，一个物质底层：包括空间上相邻的院落、共有的围墙、共同的象征性火塘、主要的和附属的居所以及不同于家庭用具的某些公用器物等。

    氏族的宪纲体现于有关共同祖先的神话中，也体现在对一个扩展亲属关系的单系强调中。

    在世界各地，我们都会发现地缘群体（municipal

    groupings）的存在。无论我们研究的是一个游群（nomadil

    horde），或是澳大利亚土著地方群体、安达曼岛民、加利福尼亚人或火地岛人，我们都会发现接壤而居的人们宣称对某一确定地域的排他性享有，联合举行一些强调坦诚合作的活动，并倾向于按地缘形成组织。不论这种组织多么原始，它都意味着群体要求有其土地的主张。这通常与神话的和宗教的——以及严格法律的——要求相联系。因此，宪纲中还往往列入个体在领地群中的权利的定义，整个群体对其土地的占有要求，以及把群体结合成一个基于地缘的单位的一整套历史、传奇和神话传统。在现代纯粹主义的“血与土地”（Blut

    und Boden）教义中，这样的宪纲以一种略显滑稽的形式得到了重新体现。

    地方群体也有其人事，有点发育程序不等的中央权威，有关于个人土地所有权和集体分工——即提供服务和要求特权——的区分或部分要求。土地所有权的所有详细规则、社区事务的习俗规范、季节性移动的界划，尤其是整个地缘群体的偶尔集会，都构成了界定这一制度的规范方面的规则。领土，建筑，公共设施如道路、泉水、水道等，则构成了这类群体的物质底层。领地原理（territorial

    Principle）作为一个基础可用于更大的、由几个地缘群体组成的地域单位。我在此还认为，田野工作者必须调查传统宪纲的存在，即存在的理由（raison

    d’etre），以及这种分类的历史先例。他还必须描述其人事，管理这种地域或地缘群体的联合活动的习惯法，以及他们控制其领土、财富和合作的器具的方法——不论这些器具是武器、仪式用品，还是象征符号。

    部落显然是我们在将领土概念延伸到更广阔的组织和合作行为方式中去时所达到的单位。然而，我在这里要指出这个概念作为民族志术语的使用，一直带有原理上的模糊和含混并足以引起些许偏见。我认为有必要在文化意义上的部落与作为政治组织单位的部落之间做出区分。作为一个统一文化最广泛载体的部落，由一群人组成，他们拥有共同的传统、习惯法、技术，也拥有遍及组织内部的更小群体如家庭、地缘群体、职业行会或经济团组等。我个人认为，部落统一最重要的指标是语言的共同体，因为只有使用同一语言的人才能联合地传承技能和知识、习俗和信仰等共同传统。另外，各种合作活动——在这一词语的最广泛意义上——也只有在那些能用语言相互交流的人们之间才有可能。

    一个部落-民族——按照我对这个制度的定义——不一定是政治的组织。政治组织总是意味着一个有权力管理其属民，即协调各组成群体活动的中心权威；而说到权力，我们预设了精神和物质等强制力量的使用。我认为，部落一词的第二层含义，即最广泛的政治分群或部落-国家，与部落-民族不是一码事。罗维（1883-1957）教授在他那部有关国家起源的著作中指出：民族志观察所知的多数最原始的文化中都不存在政治分群。我完全赞成他的分析结果。然而，文化分群却到处存在。

    部落-民族的宪纲总是见于那些叙述一个特定民族起源和根据该民族英雄祖先的表演来界定其文化成就的那些传统中。可以归入传统的还有历史传统、族谱故事和用于说明他们自身文化与相邻文化差别的各种历史解释。而在另一方面，部落-国家的宪纲则是那些虽未见诸文字，但从不缺位的权威、权力、阶层和酋长地位的惯例。一个文化群体的人事要处理分层或没有分层的问题，等级问题，贯穿于整个文化的年龄级问题，以及明显的区域内部划分问题。当区域内部划分在文化和语言上明显不同时，我们就会面临一个两难困境：我们研究的或许是几个部落-民族，或是自治文化亚群体在文化意义上的联邦。不难看清部落-国家的人事包括哪些。它显然涉及一个中央权威、一位酋长、一个长老议事会，以及治安的方法和军事强力等问题。部落经济、税收、财库和部落事务的财务支持等问题也会在此出现。至于物质底层，只有在它能将一个文化与其他所有文化分开时，我们才能仅根据这个底层的不同特征来界定民族性。在部落-国家中，领土的政治控制，防御和侵犯的武器，以及为了政治控制、军事和行政管理而积聚和共同使用的部落财富，都应加以描述。

    根据不同于领土原理的研究路线，我们又可以把任何组织化和明确化的性别和年龄分群加进制度清单。很显然，我们这里没有包括家庭这样的制度——因为不同性别在家庭中互补并合作，但却包括了诸如所谓的图腾性别分群，不同的年龄级，以及男子和妇女各自的组织化启蒙营地等制度。当我们有一个仅涉及社区男子的年龄级体系时，我们就可能说性别和年龄两者作为区分原理都存在，只是被单方面制度化了而已。我怀疑是否有人会认为这里所列的宪纲或规范和物质器具难以界定。男性会社，即各种秘密社团、俱乐部、未婚男子会所以及类似的团体，都能包括进制度的概念而毫无困难。我要提醒你们的是，每种这样的分群也有其法律的和神话的宪纲，而这又意味着其人事及其行为规范的定义，它们每个都有一种物质体现、一个聚会地点、一些财产以及一些特定仪式和功用性的器物。

    大量制度都能被包括在一个更宽泛的类别里，我们可以称其为职业或专业类别。文化的各个方面，即教育、经济、法律的管理、巫术表演和宗教崇拜等各类行为，可能会也可能不会在具体的制度中得到体现。功能理论在这里不能完全摒除进化原理。因为毫无疑问，在人类发展过程中，人们对经济组织、对教育、对巫术或法律服务的种种需求，都已越来越多地通过专门化的活动体系而得到满足。每一个专家群体越来越紧密地组成一个专门行业。尽管如此，发现职业化群体的最早类型这个课题仍然迷人，不仅是那些对宏观进化图式感兴趣的学者，而且对田野工作者和比较研究的学者都是如此。在巫术和宗教，或某些工艺技能和经济事业类型中，我们都能看到组织化群体的作用。每个群体都有其传统的宪纲，即对他们如何和为何可以合作的界定；每个群体都在功能分工方面有某种技术的或神秘的领导形式；每个群体都有其行为规范，而且当然也都使用特定的有关的器具。对此，几乎没有人类学家有异议。

    Ⅶ．功能的概念

    我认为功能的概念可以而且必须适合我们的制度分析。家庭的功能是为社区提供成员（citizens）。通过婚姻契约，家庭生育合法后代，抚养他，给他初步的教育，并在以后给他装备物质用品；还要给他合适的部落身份。道德上认可的同居结合——不仅为了性方面，而且为了伴侣和亲子关系，加上继嗣的法则，即承载其全部社会和文化后果的制度宪章，在这里给了我们一个关于这种制度的整合的定义。

    对于扩展家庭的功能，我要依据更有效地开发共同资源，依据一个狭小但管理有序的社区单位内部中的法律控制，以及在很多情况下，依据这个管理有序的地方单位渐增的政治影响力，即更大的安全性和更高的效率来定义它。氏族观念的功能，我认为是一种镶嵌在邻里分群中的附加关系网（additional

    nework of rela-tions）。它在法律保护、经济互惠、巫术和宗教活动的开展等方面提供一条额外的新法则。总之，氏族制度为伸展到整个部落－民族中的种种人际纽带增加了一条新内容。它比仅以扩展家庭和邻里群体为基础而组织的文化（a

    culture）能承载更广泛的人际间服务、观念和物品的交换。我认为地缘群体的功能在于公共服务的组织和领地资源的共同开发，而这种开发要合作进行，且开发对象处于每天可及的范围之内。

    部落内部组织化的性别和年龄级划分，体现的是由体质所确立的人类群体的不同利益。这里，如果我们试图借助我们自己社会所发生的事情来理解原始的状况，我们就会看到，生为一名男子或一名妇女，就分别承袭了特定的天然优势和不利之处，而一个结合了两性的共同体则可以更好地利用优势并弥补两个自然分部（segments）之间的不足。年龄亦作如是观，年龄级界定了角色、潜力和每个级别所能提供的最佳服务的类型，并依据地位和权力来分配酬劳。关于每个专业群体的功能这里不必多说。它依据特定的服务和适当的酬劳来定义。这里，把当代野性包括在他对原始民族的兴趣之内的人类学家能够再次看到，同样的整合力量在人们的结合中起着作用。无论是在原始的保守精神中，还是在我们当今革命社会的竞争氛围里，提供同样服务的人们分享同样的利益并寻求约定的酬劳。

    这类的功能的分析很容易被指责为同义反复和陈腔滥调，同时受到那种认为它意味着一种逻辑循环的批评。因为很明显的是，如果我们把功能界定为某种需求的满足，那就大可怀疑提出来的那个有待满足的需求，正是为了使那个满足某种功能的需求得到满足。人们因而可以说，比如氏族明显是一种附加的、内部差异区分的额外的类型（supererogatoty

    type）。我们能说这种区分出于某种合法的需求吗？尤其当这种需求根本不存在时，因为并非所有社区都有氏族，而没有氏族的社区运行也很正常。

    我首先要说，我自己对此也不敢太武断。我宁愿说，功能的概念在这层意义上——即作为理解更紧密联系的社会结构，理解更广泛更深的服务和用品的分配，以及理解观念和信仰的一个新角度，作为循着某些社会现象的生命力和文化功效（cultural

    util－ity）这一线路研究的一种重新定向，它可能会有用。我还认为，在文化进化中，我们可以引进保全斗争（struggle

    for maintenance）的概念，不是保全个体机体，也不是保全人类群体，而是保全文化形态作为一条原理，这也许有助于估量传播的概率（chances）。因而，我认为针对于某些宽泛、单独的制度群体的功能概念，主要是一种启示性的手段（heuristic

    device）。

    Ⅷ．需求的理论

    然而，这一概念得到另一种考虑的最强支持。如果我们能进展到估量下列问题：各种需求是什么？其中哪些是基本的？哪些是偶发的？它们如何相关？偶发的文化需求如何产生？我们就能得出一条更完美更精确的功能定义，并证明这一概念的真正重要性。这里，我建议我们必须立足于两条定理：首先，每种文化必须满足其生物的需求体系，诸如那些由新陈代谢，生殖繁衍，生理的温度状况，防范潮湿、风寒和天气及气候的破坏性力量的直接后果，不受危险动物或人的危害，必要时的放松，肌肉和神经系统在运动中的锻炼以及发育的调节等指定的要求。文化科学中的第二条定理是：意味着人工制品和象征符号使用的每一种文化成就，都是人体解剖学结构功用性的强化，并直接或间接地与某种身体需求的满足相关。如果从某种进化的考虑入手，我们就能表明，一旦人的解剖学结构得到一根木棍或一块石头、一团火或一件遮盖物的补充，那么这些人工制品、工具和物品就不但满足身体需求，同时也确立起诸多衍生的需求。通过采用永久或临时的住处，通过用火来防身或取暖，通过穿衣或盖被子，那个造成温度变化的动物机体，就开始依赖于环境中的那些事物，依赖于它们的熟巧生产及使用，依赖于在处理材料时可能必需的合作。

    伴随任何文化活动的开端，都会出现一种新的需求类型。它与生物需求密切相连并依附于生物需求，但又明显地意味着决定要素的某些新类型。这种经历过直接从环境接触中获取营养到采集、贮存和制作食物的动物，只要文化过程的任何阶段出现故障，就会死亡。这种带有经济特征的新需求必须与纯生物学的营养必要性一并登录。伴随着性冲动的满足转变为永久的同居，养育幼儿导致永久性的家户，新的限制条件就强加下来，其中每一种对于群体的保存都具有同纯生物学过程的任何阶段一样的必要性。

    如果我们观察任一社区——无论它是原始的还是完全文明的——我们会发现，到处都存在着主要由人类新陈代谢的营养需求所决定的某种部落食品供给机制，而且它本身又确立了技术的、经济的、法律的，甚至巫术的、宗教的或道德的种种新的需求。另外，由于人类物种的繁衍不能靠简单交始而实现——因为它关联着长期抚养、教育成员的早期形塑的必要，这就加上了一套额外的决定因素，即衍生需求。这些需求的满足要靠有节制的求爱（regulated

    courtship），靠**禁忌和外婚制，以及靠优先婚的安排。亲子关系和亲属关系的需求，则要靠确立继嗣的制度。这一切又都意味着合作、法律的伦理关系。置身于险恶天气下，机体存活的最低条件要靠衣物和居所来满足。安全的需求造成房舍内部和整个定居点的物理排列格局，也导致邻里群体的组织。

    如果简单例数由生物要求的文化满足强加的衍生驱力，我们会看到，器物的不断更新是一种必需，而部落经济体系则是对此的一种回应。另外，人类合作意味着权威、自然力或社会契约所认可的行为规范。这里，我们看到各种控制体系的回应，不论是原始的，还是发达的。每个复合制度和整个文化群体中的人事更新，不仅意味着生育繁衍，而且意味着教育体系。由权威和防卫（dsfence）所支持的强制和强迫的组织，其在功能上与每种制度内部的政治组织，进而又与特定的群体相关。我们把这种群众定义为政治单位，或政治国家的原型。

    再进一步，我想我们得承认，自从文化之初以来，借助于符号组成的抽象原理的文化传承就是一种必要。部分体现在手工技能里，但也在有关物质技术过程的某些原理和定义中形成和积累的知识，也同样具有一种早期实用性的或功用性的因果关系。即使在最早的文化表现形式中，它也必然存在。在我看来，功能地解释巫术和宗教是对纯理性和经验的思想和传统体系的必要补充。使用语言来省思过去，这是所有系统性思维的特点。它早就应该引起人类注意其纯智力预测的不可靠性。为衔接人类知识中的断层，填补对定数和命运的理解中的巨大空白，人们转而求助于超自然力量。死后的生活可能是最早的神秘假说中的一种，它可能与机体的某些深层次生物渴求有关，但是它肯定有助于社会群体的稳定，并有助于使人类感到自己的努力并不像纯理性经验显示的那样有限。那种一面主张人类可以控制某些偶然因素，一面又暗示自然本身可以对人类活动做出善意或恶意反应的观念，包含着高度发达概念的萌芽，诸如上帝（Providence）、创造中的道德感、人类存在的目标等等。对艺术、娱乐和公共仪式的功能解释，可能要参照机体对节奏、声音、颜色、线条和形式及其组合的直接生理反应。在装饰艺术中，它也涉及手工技能和技术的完美并把它们同宗教的和巫术的神秘论相连接。

    Ⅸ．结论

    任何人都明白，我把这仅当成一种尝试性的概述。对于是否只要文化现象整合于有组织化活动的自然单元，即可对其进行研究这一问题，我们仍需一个更全面和更具体的答案。我认为制度的概念，——加上对其结构的明确阐述，加上其主要类型的完整清单，——为这一问题提供了最佳答案。

    需求及衍生需求的理论，为我们提供了对于生物决定、生理决定和文化决定之间关系的更明确的功能分析。我不敢肯定我对每种制度的功能的简要说明，是否会是最终结论。我更加确信的是，我已经能够把文化反应的各种类型———如经济的、法律的、教育的、科学的、巫术和宗教的——与各种需求的体系，如生物的、派生的和整合的需求体系联接起来。

    如同这里所说，功能理论宣称自己是田野工作和各种文化现象比较分析的前提条件。它能产生一种具体的、深入到制度及其各个层面的文化分析。如果我们设想一个田野工作者配备有这样一些导向图，我们就会相信它们既有助于他离析，也能帮助他连接各种观察到的现象。这里的主要意图是用清晰的视野和田野工作者关于观察什么与如何记录的详细指南把田野工作者武装起来。

    我想强调声明，功能论既不反对特质分布的研究，也不反对依据进化、历史或传播来对过去进行重建。它只是坚持，除非我们既从功能又从形式方面定义文化现象，否则我们就可能被引向摩尔根、巴霍芬（1815-1887）或恩格斯那种空想的进化图式；或者像弗雷译（1854－1941）、布瑞福特（1876－1948）或韦斯特马克（E·A·Westermank，1862-1939）那种对孤立单项（isolated

    item）的零敲碎打。另外，如果研究分布的学者整理出的是虚构的和不真实的相似性，他的工作就是徒劳。所以功能论明确主张：作为对文化的一种初步分析，它有其基本的有效性，同时它为人类学家提供了文化识别的唯一有效标准。