Ⅰ．孕育与降生

    作为一种方法的功能论（functionalism），起源于人们对异域的、因而是大可争议的蒙昧人和野蛮人的文化产生最初的兴趣之时。不管这种兴趣是来自像希罗多德（公元前484－430年）那样的希腊历史学家，孟德斯鸠（1689－1755）那样的法国百科全书式学者，或赫德尔（Herder，1744-1803年）那样的德国浪漫主义者。我可能做出的一点小贡献就在于把现存的一套理念、方法和兴趣写下来，再贴上功能论的标签。即便这样做时，我自己就这一题目写的最初文章中也引述了不下27位学术前辈。因此，对于人类学众多学派中的这个最小的婴儿，我扮演的也许是一位男助产士和教父的角色。而且我遵循一位喜欢将其技艺描述成接生婆艺术的伟大导师的传统，继续履行助产的使命（maieutiketechne），即训练这门学科中的年轻学者。还有一位伟大的导师为功能论的精髓提供了座右铭：“看果子就可以知道树”。

    就呈现于每一种人类学方法中的功能论而言，它关注的都是在将文化现象置于进一步的思考性处理之前，对其性质做出清晰的理解。什么是人类婚姻和家庭，政治体系，经济实体或法律程序等文化现实的性质？如何归纳性地对待这些事实才能产生正确的科学概括？有没有一种适用于人类所有文化的普同方案？它不仅可能作为田野工作的有用指南，而且可以作为比较研究的有用坐标体系，而不论这种比较是历史的、进化的，还是仅为得出放之四海而皆准的通用法则？

    当泰勒（1832-1917）在其巨著《原始文化》的开篇处，从最广泛的意义上探讨什么是宗教，或用他自己的话讲，尝试为宗教下一条“最低定义”的时候，他就是一个真正的功能论者。当罗伯逊·史密斯（1840－1894）承认社会学视角对于理解原始信仰必不可少的时候，他也是一位功能论者。此外，当萨姆纳（1840－1910）试图对早期的行为规范进行分析和归类时，也代表着最初的功能兴趣。杜尔干（1858－1917）有关社会劳动分工的原始类型的讨论，以及他对宗教和巫术的分析，都在功能论方法的范围之内。泰勒试图贯穿早期亲属关系与经济生活诸个方面的那本著名的论文集；布伊彻（K·Bucher，1847－1930）对原始经济以及劳动与节律歌曲之间关系的界定；H·韦伯斯特（hutton

    Webster，？）和舒尔茨（H·Schurtz，1863-1903）关于年龄级、神圣会社和男人志愿社团，以及这些群体与社区政治、宗教、经济结构的关系的论述——所有这些贡献都是功能论的。我还可以加上沙勒瓦（Charlevoix，1682-1761）、多布里茨霍夫尔（Dobritzhofer，？）、萨哈冈（Sahagun，1636-1689）、达珀（Dapper，？）等的早期田野工作的有效类型。这些作品包含了一种不仅是对孤立事实，而且也是对本质联系和纽带的评价，因而也是功能论的。

    对文化现象的每一种理论解释，或每一篇合格的田野工作专著中必然都有某些功能原理。但是，为防我被怀疑滥施善意，最终导致无原则的折衷论，我接着就要说人类学中也有各种非功能（non－functional）和反功能论（anti－－funcional）的倾向存在。把眼睛死盯在异域奇俗上的田野工作者即是一例。发展出婚姻和家庭起源理论，却不肯费心在婚姻、纯粹性结合与短暂的性关系之间作出明确区分的进化论者也是一例。摩尔根（1818－1881）选中亲属称谓的分类体系这种现象，将其作为一种遗俗（Survival），一种先前存在而今消失的事实记录来处理。这表明摩尔根如何因为忽略对关键语言现象的功能分析而误导了几代学者的人类学研究。还有格雷布纳（1877-1934），他为了给自认为百试不爽（fool－proof）、世界通用的传播论奠基而草创出一种虚假或平庸的文化分析，也因而创造出一种无比低能的反功能论方法。他首先假定人们可以把一个文化单项（item）从其文化场景（context）中孤立出来，然后他又完全割断功能来界定形态（form）。的确，在他看来，一个客体的形态造性质自身就是一切，而其用途和目的则全无关系。因此对格雷布纳来说，只有那些能被证明在文化上无关的特性才会在方法论上相关。

    更有甚者，他把诸多无关单项（disconnected

    item）的某种集合揽括为特质丛的概念。我想说形式总是由功能决定，因而只要我们不能建立这样一种决定关系，那么形式的要素就不能在科学的论证中使用。我还主张在我们不能说清诸要素相互间内在关联的现实类型中，关于无关单项的一个概念是毫无用处的。

    Ⅱ．功能论的一般公理

    我想指出，田野中的所有经验，以及对组织化人类行为的真正重要表现的仔细审察，都证实了下列公理的有效性：

    A．文化在本质上是一种功用性装备。借助于此，人类在满足其需求的过程中，才处在能更好地应付自身在环境中所面临的各种具体特殊问题的位置上。

    B．它是物体、活动和态度的体系，其中的每一部分都作为达到某个目的的手段而存在。

    C．它是个整合体，其中的各要素相互依赖。

    D．围绕着重要和关键的任务，这些活动、态度和物体组成制度，诸如家庭、民族、地方社区、部落，以及经济合作、政治、法律和教育活动的组织化团组（team）。

    E．从动态观点，即从活动的类型来看，文化可以分解成诸多方面，如教育、社会控制、经济学、知识体系、信仰与道德，也包括创作和艺术表达的方式。

    文化过程，从其任何具体表现上看，都涉及相互处于确定关系中的人类。就是说，他们是组织化的，并使用人工制品，并通过语言或某些其他符号类型进行交流。人工制品、组织化群体和象征符号是文化过程的三个相互紧密联系的维度（dimensions）。这种关系的类型是什么？

    首先看文化的物质装备。我们可以说每件人工制品都或者是器具，或者是更直接可用的物品，也就是属于消费品之类的东西。无论哪种情况，物品的境况及其形式都由其用途决定。功能与形式是关联的。

    这种关联立即把我们引向“人”的要素，因为人工制品既可被吃掉、用掉或破坏掉，或者作为一种可操控的工具而被制造出来。社会的场景总是一个人或一群人为了技术、经济的追求而运用着器具：如联合使用一栋房屋、消费他们生产或采集并且加工过的食物。就事实而言，没有一个物质文化单项能仅靠考察一个单独个体而被理解。因为即使在没有任何合作的地方——这样的例子很难寻觅——也存在着至少一种实质性合作，即维系传统的延续性。个体不得不从社区中熟悉技能、技术和信息的成员那里获得他个人的技能以及技能背后的知识，同时他也必须接受或继承他的物质设备。

    社会学现实中的形式与功能分别是什么？以血缘、地缘（contiguity）或契约关系为例：这里我们有两个或更多的人以标准化了的方式相互对待，他们这样做时总是要参照文化限定的环境中的某些部分，并且要参照产品交换、物体操作和身体运动协调的某些考虑。社会学现实的形态不是一种虚构或抽象，它是任何社会关系行为特征的某种具体类型。

    物理学家或化学家观察物体运动、物质的反应或电磁场中的变化，并记录物体、力量和能量典型和再现的行为。与此相同，田野工作者也必须处理重复发生的境况和行为，并记录它们的规范或模式。我们可以想象有关父母行为的各种电影，它们表现的是护理、爱抚和教导的方式、仪式，以及父、母与子女间情感在日常各方面得以表达和规范化的情况。当我们想要严格地界定行为——如宗教仪典中、法律事务中、巫术仪式中以及技术操作中的行为时，一部组合的有声电影就向我们提供了社会学现实形式的客观定义。

    这里我们要强调第一个理论要点：在对社会学层面的这种客观表述中，形式与功能之间划不出截然的界限。夫妻关系和亲子关系的功能都显然是一种由文化界定的生育过程。任何具体文化的形式都是其运作的方式。它们在接生的技术、产翁的仪式、亲子间禁忌和回避的方式、洗礼的仪式和保持婴儿的安全、住所、穿衣、清洁及营养的方式上都有差别。

    第二个理论要点是：我们不可能将社会行为的物质方面离析出来，或发展出一种完全脱离符号方面的社会分析。这是因为文化现实的三个层面共存于文化过程的每一阶段。一部无声电影能包含的只是记载的一部分。例如体现于仪式性体态、圣礼上的器具，或由参与者所贯彻的重大信号和约定俗成的活动的象征意义。当然，象征符号的最关键部分是语言。于是我们知道，未必包含在操演本身之中的大量间接评论，构成了田野工作者必不可缺的附加记述。

    什么是象征符号中的形式与功能之间的关系？如果我们分离出一个单词的纯粹语音现实，或分离出物质体态符号的任何其他的纯粹常规性特点，我们就会看出形式与功能的连结纯属人为。由于象征符号的本质不过是协调人类群体共同行为的常规动作的延伸，所以形式与功能的关系在此明显属于人为或约定俗成。符号是有条件的刺激，只能通过条件作用的过程与行为中的反应相连。但在田野工作的每一细部中，这个过程都应该是有效研究不可分割的一部分。另一方面，格局化形势的场系总是揭示出——语言或手势等——符号动作的功能与由生物学因果关系连结的特定物理过程之间的关系。

    因此我认为，象征符号的形式不是从其场系中剥离出的一个单词、照片中的一个姿势或博物馆里的一件器具，而是一个动态的文化单项。动态的研究能揭示出它扮演的人类行为催化剂的角色，以及一串在连锁反应、在一种情绪类型，或在一个思考过程中引发回应的刺激物的角色。在军事命令的形式中，“开火”（fire）是个整体的操演，尤其是在回应命令中的行为，那种由常规的刺激而引发的社会协同行为。因为刺激的动态特点在于回应，所以写在一张纸上而在公元3000年时被再次发现的单词“开火”就没有任何意义，那不是一个文化现实。

    这样，我们就确定了一个文化过程的整体涉及着文化的物质底层，即人工制品；涉及着人类社会纽带，即标准化的行为方式；还涉及着象征性动作，即一个机体通过条件性的刺激反应对另一机体的影响。这是一个我们不能用离析出物质文化物体、纯粹社会学，或一个独立系统的语言的办法而加以割裂的整体。

    Ⅲ．功能的界定

    这个分析使我们能更精确地界定功能概念。很显然，我们研究它的时候，必须用到使用或功用和关系（relationship）等概念。

    在所有活动中，我们看到，一件物品的使用，作为由技术、法律或仪式决定的行为的一部分，导致了人类某种需求的满足。采集到的果实或根茎、捕到的鱼、狩错或诱捕到的动物、挤出的牛奶或宰杀的牛，都是为了给人类的食品库提供原料。此外，这些原料经过调味、制作和烹任以备上桌食用。这一切最终都归结于个人或群体的一餐饮食。营养需求控制着一个极为多样性的过程。说人靠着肚子而进步，说只要供应面包和马戏，就能满足群众，甚至说满足食物供应的物质要素是人类历史和进化的决定因素之一，这些都不足为奇。功能论者要补充的仅仅是控制这一过程各个部分的动机。它在此又可分为对园艺和狩猎的激情、对合适交易和经商的兴趣或贪欲，以及慷慨和大方的冲动等。这些动机又都必须参照一个主要的动力，即饥饿的动力来作分析。构成一个文化社区食品供给的所有过程的整体功能，就是满足对营养的初级生物学需求。

    如果转而考察另一项活动，即火的制取和保存，我们就可以再次借助火的各种主要用途，即在食物加工和保持环境温度，以及在某些技术过程的实施中看到其功能。围绕着火、火塘、圣火的各种宗教的和世俗的、法律的和技术的态度，都可以跟它们主要的生物学功能联系起来。

    以人类居所为例。它是一个物理的物体，一座由圆木或树枝、动物皮革、雪或石头构成的建筑物。但是，它的形式，它的结构技术和内部分割，它的组成部分和家具，无不与家内的用途有关，而后者又与家户的组织、家庭群体及其依附者和仆人直接有关。这再次说明，在研究物体的各种技术构造状态及其结构要素时，必须把它的整合功能牢记在心。

    那么各种原生或派生的、个体或集体的、叙述式或类分式的亲属称谓的功能是什么？我主张在这种情况下，对最初的亲属关系情形研究，即对围绕并包括婴儿的小群体作为社区的社会学获得性状来研究。这会揭示出亲属称谓的最早功能就是通过音节言语向婴儿提供一套其社会学的环境控制。顺便提及，这里隐含的主张是：这类语言学符号——及一般人类语言中——的格局化情形的场系实际上既是社会的，也是个人的。亲属称谓的非个人或类分的意义通过一系列连续的延伸而获得。因此，研究这种现象的功能方法意味着，对于不断产生出亲属关系的象征方面的所有情景，都要结合语言学、社会行为和物质环境来研究。我们所说的社会行为，指的是法律规范、经济服务以及伴随个人发育的任何礼仪。这些礼仪贯穿于个体从婴儿到最广泛的亲属群体——氏族和部落——成员的各个发育阶段。不难表明的是，通常被称为“钱”、“货币”或“象征财富”的各种物质客体，也必须置于交换、生产和消费等体系的场系之内来研究。同理，对于巫术规则或体态的研究，也一定不能割断它的背景，而是要联系其功能。

    Ⅳ．功能论的基本方法

    田野工作经验的不断教诲，以及比较理论研究的任何细小片断，都确实——而且是－－使人类学家认识到，文化现象是相互关联的。物品与其使用者之间，技术－－个人的和社会的——与法定所有权和生产经济学之间的纽带，人类居所与住在里面的家户成员之间的关系，这些都是如此地明显以至于它们既没有被完全忽视过，也没有被完全看清过。因此，谚语才说：明显的东西最难看清。如果功能论仅仅是一种倾向，认为“巫术和经济态度相互联锁”，认识到它们是社会结构的一部分，认为我们必须永远注意它们层层递进的相关性，那么它确实就在理论上陷入了科学极权论，这也是人们对它的经常指控。毫无疑问，在科学中，我们既做离析又建立联系。如果功能论不能指出带有协同和相关的自然界限的单元或单位，那它就会把我们带入各种相关和反相关（counter-relating）客体的泥沼。我要说这种自然的单元确实存在，而且它们应该成为任何可靠文化分析的基础。

    我名之为“制度”的功能单元不同于被定义为“处于相互必然联系状态的要素之组合”的文化丛或特质丛，因为这个“制度”概念确实假定了某种必然联系。实际上，功能单元是具体的，即能够作为一个确定的社会集群而被观察到。它拥有一个对所有单元的类型都普遍有效的结构。它确是一个真正的单元，因为我们不仅能列举其抽象因素，而且还能具体地划定它的外界。除非功能论能够分析，进而界定文化的每个层面——如教育、法律、经济、原始或发达的知识以及宗教等——并把它们同人类机体的生物需求联系起来，否则功能论就没有资格研究文化的基本层面。

    除非它不仅是用“局部活动对于其作为一局部的总体活动的贡献”之类的伶俐表述，而且是更明确和具体地参照实际发生和可以观察的事物来定义功能概念，否则功能论最终不会有什么功能。我们将看到，通过显明人类制度及其中的局部活动与基本的，即生物的，或衍生的，即文化的需求相关，我们就能提供出这样的定义。因此，功能总是意味着某种需求的满足，从最简单的进食动作到领圣餐的圣礼操演都是如此。后者还关乎同永恒的上帝合一这种文化必要性所决定的整个信仰体系。

    Ⅴ．文化分析的合理单元

    我主张，研究物质文化的任何特质，或选取任何习俗，即标准化的行为方式，或任何观念，都有可能把它置于人类活动的一个或多个组织化体系之中。因此，如果你见到一群当地人在摩擦取火，那就或是他们在家里生火煮饭或取暖；或者只是在为灶塘制取火种。无论哪种情况，如此点燃的火都是家庭制度的整合部分。但它也可能是营火，那就是组织化的狩猎、捕鱼或贸易远征的一部分。它也可能是儿童的一个游戏。作为一个纯技术过程，取火也有知识、技能以及许多情况下的组织化合作的传统。即使把它当做一种手工操演，或在这个操演传统的延续过程中来研究它，我们也必须把它挂靠到与这种活动的传承相关的组织化人类群体上。

    另外，每一种器具也都有一个目的，一种技术，而且它总会涉及组织化的群体，如家庭、氏族或部落。正是在这些群体中的技术规则陈述中，该技术得到了开发和体现。一个或一类单词，如亲属称谓以及等级、权威和法律程序的社会学表述，显然也都有其组织母体、物质装备母体和最终目的母体。没有这些，任何群体都不能组织起来。如果我们研究任何习俗，即行为的标准化形态，那它就或许是一项技能，一种体现在吃饭、睡觉、交通或游戏中的生理行为方式，否则它就是一种社会态度的直接或象征的表达。在每种情况下，这也都属于一个组织化的活动体系。我敢说没有人能举出任何一种不能放置于一个或另一个制度中去的物体、活动、符号或组织类型，尽管有些物体属于几种制度，在其中分别发挥特定的作用。

    Ⅵ．制度的结构

    为了尽量具体，让我先指出我们有可能列出一张制度类型的清单。因而，例如家庭、扩展的亲属群体、一个氏族或一个半偶族（moiety），就构成一个类型。它们都与各种特许的和合法的人类生殖方式有关。宪纲总是对应于一种欲求、一组动机或一个共同目的。这体现在传统中，或为传统的权威所认可。在婚姻里，宪纲即宪法规则的主体体现在婚姻法和继嗣法这两个内在相关的法律中。界定于代合法性的所有原理，家庭——即规定具体合作规范的直接生殖群体——的构造，所有这些就构成了家庭的宪纲。宪纲随社会的不同而有差异，但它是一种必须到田野工作中去获取的知识，而且它界定了每种文化中的家庭制度。