我在上一讲中说明了18世纪从前人继承过来的狭窄但又有效的科学概念体系对这一世纪具有一些什么样的影响。

    产生这一体系的思想家和奥古斯丁的神学是完全气味相投的。新教的加尔文主义和天主教方面的让赛尼异端都证明人在无可抗拒的圣宠面前是无能为力的。现代的科学则证明人在不可抗拒的自然机构旁边也是无能为力的。这种神性的机械论和物质的机械论便是那时范围狭窄、逻辑清晰的形而上学的两个怪异产物。17世纪也是具有天才的，他们将世界上的芜杂思想界清除了一番。18世纪接着又以无情的手段继续进行那种清除工作。科学体系存在的时间比神学体系长。人类不久就对不可抗拒的圣宠失去了兴趣，但却很快地对科学所产生的能解决实际问题的工程学有了认识。贝克莱主教对这一系统的基础提出哲学上的批判也是18世纪前二、三十年的事，但他没有能搅动思想的主流。在上一讲中我推演出一套与他平行的理论，这一理论势必引导出一套不把自然建筑在物质的观念上而把它建筑在机体的观念上的思想体系。在本讲中我将首先谈一谈文化界人士对这种机械论与机体论的对立有什么具体看法。人性的具体外貌唯有在文学中才能体现出来。如果要理解一个世纪的内在思想，就必须谈谈文学，尤其是诗歌和戏剧等较具体的文学形式。

    我们不久就可以看到西方人表现了许许多多一般认为只有中国人才具有的特性。有人对于中国人有时相信孔教，有时又相信佛教这种情况表示惊讶。中国人的情况到底是不是这样，我不大清楚；这两种学术观点是否水火不相容我也不知道。但西方倒真有类似的事情存在，而且有关的两种观点是不相容的，这是千真万确的事实。人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。如果说这矛盾分裂了思想，也许有些过火。但由于有这潜存的矛盾存在，倒的确使思想衰退了。总而言之，中世纪的人曾追求过的一种高超境界，我们现在几乎已经完全把它遗忘了。他们抱有一个理想，要达到理解上的和谐；而我们却满足于各种由于武断的出发点而造成的表面上的秩序。例如欧洲各民族的个人主义的力量所创造的事业，都事先假定自然界的活动导向一群目的因。但他们在发展中所运用的科学则根据一种主张自然因果律至上的哲学，这种哲学把自然原因和终极目的分割开了。讨论这里面所牵涉的矛盾是不受人欢迎的。但不论你想怎么含糊过去，这个事实总是存在。当然，18世纪时佩利也曾有这样一句名言：机械论必须事先假定创造自然的上帝存在。但在佩利还没用最后的形式提出这一说法以前，休谟就提出辩驳道：你所能找到的上帝仅是创造出这一机械论的上帝。

    换句话说，机械论最多只能假定事先有一个机械匠存在。这个机械匠还不是一般的机械匠，而是这个机械论的机械匠。要超脱这机械论的范围便只有在发现它不成其为机械论时才能办到。

    当我们抛开神学中的护教学而谈一般文学时，就会象预期的情形一样，发现科学观点在这儿一般都被忽视了。光就文学材料来说，科学本来是没有机会被提到的。直到最近时期以前，作家们都沉浸在古典与文艺复兴时代的文学中。其中大部分人对科学与哲学都不感兴趣，他们的思想训练使他们不能理解这一套。

    这种一般的说法也有例外。甚至单就英国文学而言，哲学与科学跟许多伟大人物都是有关的，科学的间接影响尤其可观。

    前面说现代思想中存在着一个令人迷惑的矛盾，如果把英国文学中在一般风格上带有说教性质的庄严伟大的诗拿来看一看，就可以得到一个旁证。这方面的诗有密尔顿的“失乐园”、波普的“人论”、华兹华斯的“漫游集”、坦尼逊的“追亿集”。密尔顿的著作虽然是在“复辟”以后写成的，但却是表达着他那一时代早期完全没有受科学唯物论影响的神学气氛。波普的诗则代表着中间这60年科学唯物论对一般思想的影响。这一时期包括科学运动获得牢固的胜利的前一阶段。华滋华斯彻头彻尾表现着一股对18世纪思潮的有意识的反抗。这种思潮不外乎根据全部表面价值接受科学思想。

    华滋华斯从没有考虑过任何思想上的对立。他的唯一动力只是一种道德上的反感。

    他认为有某些东西被遗漏了，而被遗漏的每一件东西又都是最重要的。坦尼逊则是19世纪后期日益衰微的浪漫主义跟科学妥协的代言人。到这个时候，现代思潮中的两个因素由于对自然过程和人生的解释矛盾，因而使彼此之间的基本分歧显露出来了。坦尼逊在这部诗里成了上述迷乱状况的典型代表。这里面包含着两种对立的世界观，它们都诉诸似乎无可逃避的终极直觉，所以便都被他承认。坦尼逊深入这个难题的中心。使他感到困惑的就是关于机械论的问题：伊人轻语云，诸星盲目行。

    这两句诗把全篇所包含的哲学问题**裸地说出来了。每一个分子都盲目地运行，而人体又是许多分子的组合。因此人体的行动也是盲目的，就是说躯体的行动根本没有个人责任问题存在了。只要你承认分子完全不受人体这种完整机体的决定，而肯定地要独立成为自身的状态，同时又承认盲目运行受着一般力学规律的规定，那么这个结论便是无可避免的。

    但心理经验是从身体活动中产生出来的，身体的内在行为当然也包括在内。

    因此，心灵的唯一作用就是把某些经验肯定下来，同时又把它所能得到的某些跟身体的内在与外在活动无关的经验加上去。

    因此，可以提出两个关于心灵的理论。一个理论是否认它能为本身提供躯体所不能提供的经验，另一个理论是承认这一点。

    如果你不承认心理附加的经验，那么道德责任就完全不存在了。如果承认这种经验，那么人对于自己身体的行为虽然不承担某种责任，但对自己的心理状态却可能要负责任。坦尼逊的诗中逃避这一明显问题的方式就说明了现代世界思潮的消沉。这里面有某种东西被留作了弦外之音，变成了家事中的私房话。宗教和科学中的问题他几乎都谈到了，唯有这一问题却只小心翼翼地一提就闪躲过去。

    当他这篇诗写成时，这一问题正被人们热闹地争论着。当时约翰·司徒亚特·穆勒正在提倡他的命定论。这一理论认为意志是受动机决定的，而动机则可以用先行条件来说明，其中包括身心两方面的状态。

    这一理论显然没有逃脱极端机械论所提出的难题。如果意志能影响身体状况，那么身体中的分子就不是盲目运行的。

    如果意志不能影响身体的状态，心灵就会存在于不如意的情况中。

    穆勒的理论被普遍接受，科学家尤其欢迎。它似乎能使你一方面接受极端的唯物机械论理论，同时又能超脱它那种难以令人置信的结论。其实它并不能办到这一点。身体中的分子要不是盲目运行，便只能是不盲目运行。如果是盲目运行，那么讨论身体行动时就与心理状态无关了。

    我只把这些说法很简略地提一下，因为实际上这问题很简单。冗长的讨论只会产生混乱。这儿并不发生分子在形而上学中的地位问题。如果说分子只是一些公式，这话对这说法讲来完全没有意义。因为人们知道公式总是有意义的。如果没有意义的话，整个的机械论也就没有意义了，这问题跟着便没法再谈下去了。

    但如果公式有意义，这一说法便只能刚好在自己所提出的意义上说得通。以往除开干脆不理会它以外，传统的方式是求助于现在所谓的“活力论”的某种形式来逃避这一困难。所谓活力论实际上只是一种调和的说法。

    它主张在无生物界完全应用机械论，而在生物体中则认为机械论要有若干改变。我认为这理论是一种不成功的调和。有生界和无生界之间的差别非常模糊，而且还有许多问题，像这样一个武断的假设是很难说得通的。这说法里在某些地方总牵涉到本质上的二元论。

    我主张的理论是这样：整个唯物论的概念都只能应用于由逻辑辩认所产生的极抽象的实有。持续的具体实有就是机体。所以整体的结构对于从属机体的性质都有影响。在动物方面说来，心理状态进入了整个机体的构成中，因此对于一连串的从属机体，一直到最小的机体——电子为止都有影响。

    因此，生物体内的电子由于身体结构的缘故，和体外的电子是不同的。电子在体内和体外都是盲目运行，但在体内时则遵照其在体内的性质运行。换句话说，便是遵照身体的一般结构运行，而这一结构便包括心理状态在内。性状变更的原理在自然界中是极普遍的，决不是生物体独有的特征。在往后各讲中我将说明要接受这一原理就必须放弃科学唯物论，而换上一种机体论的理论。

    穆勒的命定论不属于本系统讲演的范围，我不打算多讲。

    前面的讨论为的是说明，如果不为机械唯物论或活力论调和说所引起的困难所阻挠，则命定论或自由意志论总有一个有理由。本系统讲演所提出的理论可以称之为机体机械论。在这一理论中，分子将遵照一般规律盲目运行，但由于各种分子所属总体的一般机体结构不同，而使其内在性质也各不相同。

    具体生活事物中事先假定的道德直觉方面的唯物机械论和科学方面的唯物机械论之间存在着一段距离。这距离的意义要经过几世纪以后才能渐次看出来。前述各诗所属的时代的不同风格凑巧都在各诗的开始几段中反映出来了。密尔顿在他的序言末尾提出了一个祈祷：立言高格调，愿能明天意。

    上帝御尘凡，其道于此宣。

    根据现代许多研究密尔顿的作家的意见来看，我们也许会认为密尔顿的“失乐园”与“得乐园”是作为一些无韵诗的练习来写的。但这决不是密尔顿本人对于自己作品的看法。“上帝御尘凡，其道于此宣”倒真是他的主要目标。在“武士参孙”一书中他又提出了同样的观念：天道何其平，御人何其公。

    在这里面我们可以看到信心多么强。汹涌澎湃的科学浪潮即将来到，但它完全没有受到影响。“失乐园”的实际出版日期完全处在它的本质所属的时代以外。

    这是一个信心从未受惊扰的世纪即将逝去的回光返照。

    如果把“人论”和“失乐园”两部诗集作一比较，就可以看出英国文学的格调在波普与密尔顿之间这五、六十年中起了多大的变化。密尔顿的诗是向上帝写的，而波普的诗则是向波令布鲁克公爵写的。他曾写道：大梦其速醒！遗彼卑微事。

    睥睨帝王心，浮生糊口终其世。

    纵观世间情，何纷纭！仅有制。

    波普最后两句诗“何纷纭！仅有制。”表示他有一种豪迈的信心。我们不妨把密尔顿的诗拿来对照一下：天道何其平，御人何其公。

    但真正值得注意的地方倒是波普和密尔顿都没有被如今困扰着现代世界的大迷团所烦恼。密尔顿所追随的方向是描述上帝御人之道。隔了两个世代以后，我们看到波普又以同样的信心认为昌明的近代科学方法，足以为极纷纭的事物提供一个足敷应用的兰图。

    在这一题目上，下一部诗便是华滋华斯的“漫游集”。从这诗集的散文序言看来，原来他计划要写的是一部较大的“关于人、自然与社会的哲学诗集”，但这不过是其中的一部分而已。

    他在开头一行就以极富特色的方式写道：夏日何炎炎，赤阳已中天。

    从这里看来，浪漫主义的反作用既不从上帝出发，也不从波令布鲁克公爵出发，而是从自然出发。在这里我们看到，人们对18世纪的整个风格发生了一种有意识的反作用。18世纪以抽象的科学分析来接近自然，而华滋华斯则以本身一切具体经验和抽象的科学概念对立起来。

    从“漫游集”到坦尼逊的“追忆集”这一段时期，世间有了整整一世代的宗教复兴和科学进步。早期的诗人解决迷团的方法是置之不理，但这不是坦尼逊所愿走的道路。因此他的诗开头就写道：荡荡上帝子，垂爱绵万世。

    我躬无由亲，诚信通神祉。

    尘凡不见处，信德奉天旨。

    这诗中迷惑的神情一眼就看出来了。19世纪本是一个迷惑的世纪，前两个世纪都不是这样。以往也曾有敌对的阵营，在他们的所谓根本问题上争执不休。但除开少数彷徨不定的人以外，各个阵营都是一心一德的。坦尼逊的诗意义就在于说明了那个迷惑不定的时代的性质。但较早时期的大思想家就是思路明确的思想家。如笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼兹等都是这样的人。他们自己的意思和叙述都很清楚，而且也照直说出来了。19世纪的神学家和哲学家中的大思想家有很多是非常糊涂的。他们同时承认两种互不相容的学说，而协调的企图又只能引起无可避免的混乱。

    诗人马修·阿诺德表现当时典型的个人迷惑情况甚至比坦尼逊还要突出。他的诗集“道维尔海岸”结尾时写道：战地已昏瞑，惊奔搏斗情，心怀萦恐惧，三军夜战声！

    我们不妨把这诗和前述“追忆集”比较一下，就知道其间的差别了。枢机主教纽曼在他的“辩护录”中说，伟大的英国教士普西有一个特点是“从未受过心灵迷惑的缠绕”。普西在这一点上令人追忆起密尔顿、波普、华滋华斯诸先哲来，并且和坦尼逊、克拉夫、马修·阿诺德以及纽曼本人形成了对照。

    诚如我们所预料的，英国文学中出现了法国革命前后浪漫主义反作用浪潮诸领导人物对科学思想的最有趣的批判。

    在英国文学中最深刻的思想家是科勒里季、华滋华斯和雪莱。

    济慈的文学作品是没有受科学影响的一个例子。科勒里季想在表面上搞出一套哲学公式，但这暂且不谈。那套哲学公式在当时很有影响，但本讲演所要谈的只是以后能长期流传的思想。纵使加了这个限制，也还是只能挂一漏万的谈谈而已。

    对我们说来，科勒里季的意义只在于他对华滋华斯的影响。在这种标准下，能保留下来的只是华滋华斯和雪莱。

    华滋华斯专心致志于自然界，有人说斯宾诺莎醉心于上帝，我们同样也可以说华滋华斯醉心于自然。但他是一个好学深思的人，对哲学很感兴趣，头脑清晰到近乎枯燥无味的程度。此外，他还是一个天才。他不爱科学，以致吃了亏。我们没有忘记他对穷人的讽刺，他曾粗鲁地骂他们不该在他母亲坟上鬼鬼祟祟地张望，并在那儿采野菜。表现这种厌恶情绪的诗是不一而足的。他这种典型思想可以用他自己一句话来概括：——“我们谋杀是为了解剖”。

    这一引句所在的那段文字中，他流露了自己评述科学的思想基础。他反对科学不该完全沉浸于抽象观念之中。他始终坚持说，自然界的重要事实逃脱了科学方法的掌握。因此，要紧的是要问清楚：华滋华斯到底发现自然界中有什么东西还没有在科学中体现出来呢？我是为着科学本身的利益而提出这个问题的。

    因为本系统讲演有一个主要的论点，就是反对某些人认为科学的抽象概念既不可改变又无可更换的说法。但华滋华斯决不是把无机物交给科学去公道处理，而认为生物机体中存在着科学不能分析的东西。他当然认识到了生物在某种意义上是不同于无生物的，这是谁也不怀疑的。但这并不是他的主要论点。他始终不能忘怀的倒是萦绕心头的山景。他的理论认为自然是一个整体。换句话说，他认为不论我们把任何分离的要素作为单个自为的个体来确定，周围事物都会神秘地出现在其中。他经常把捉住特殊事例的情调中所牵涉的自然整体。这就是他为什么会和水仙花一同欢笑，并在樱草花中找到了“涕泪不足以尽其情的深思”。

    华滋华斯远优于其余作品的最佳诗作是“序曲”第一卷。

    其中充满了为自然形象所萦绕的情调。有好几段极其雄壮的诗句表达了这一概念。只是原文太长了，没法引出来。当然，华滋华斯是一个写诗的人，他并不关心枯燥无味的哲学叙述。

    但他对自然的感情体现得最清楚。他认为自然是由许多错综复杂的包容统一体组成的，每个统一体都充满其他统一体的样态表象：充乎天，沛乎地，自然之形影，山峦之幻景，幽境之精灵！

    壮哉造化功，俗念何由生？

    儿时栖游处，此影未尝去。

    峦岩林泉间，洞穴绿荫处，惊恐欲念情，均为此影铸。

    纵情与狂欢，期望与疑惧，大地有此影，狂澜永不住。

    我引华滋华斯这首诗为的是要说明现代科学赋与我们思想的自然观念是如何地令人惶惑而迷惘。华滋华斯天资超绝，表达出了我们感认中的具体事实，这些事实都被科学分析歪曲了。科学的标准概念会不会只在一定的限度内才具有真实性，而这限度对于科学本身来讲也都嫌太狭窄了呢？

    雪莱对科学的态度和华滋华斯刚刚相反。他喜爱科学，并在诗中一再地流露出科学所提示的思想。科学思想就是他快乐、和平与光明的象征。化学实验室之于雪莱正好像山峦之于青年的华滋华斯一样。不幸的是人们对雪莱的评述在这方面太不近于雪莱的本性了。他们认为这是雪莱个性中一种无足轻重的怪僻。其实这正是他思想的主要特点之一，而且始终贯穿在他的诗里。假如雪莱晚生一百年，到20世纪再降临到世界上来，他肯定会成为化学家中的牛顿。

    如果要对雪莱在这方面的遗迹加以估价，就必须体会他是如何地专注于科学的概念。能说明这一问题的抒情诗真是不胜枚举。我只要举出抒情诗剧“解放了的普罗米修斯”的第四幕就够了。在这诗剧中，地球与月亮用很严格的科学语言在作对话。他的想像被物理实验引导着。例如地球有这样一句惊叹语：气化凌霄不可羁！

    这就是科学书籍中“气体澎涨力”的诗化。我们不妨再看看“地球”这一段诗：夜塔矗天立，吾身运转低。

    酣眠**呓语喜，好梦少年轻叹息。

    丽质荫身处，光热永相随。

    这一段只有心目中首先具有一幅确定的几何图象的人才写得出来。而这正是我经常在数学班上证明的图象。作为证明的