对历史思维性质的探讨，是属于哲学可以合法从事的任务之一；而在我看来，现在①有理由认为，对这种探讨进行思维不仅是合法的而且是必要的。因为它的意义就在于，在历史的特别时期，某些特殊的哲学问题仿佛是最合时宜的，并且仿佛在要求着一个渴望为自己的时代服务的哲学家的特别注意。哲学问题部分地是不变的；部分地则随当时人类生活和思想的特点而从一个时代到一个时代在变更着。在每个时代最优秀的哲学家的身上，这两部分都是如此之相互交织着，以致于永久性的问题呈现subspeciesaeculi〔在一代的观点之下〕，而当代的特殊问题则呈现subspecieaeternitatis［在永恒的观点之下］。每当人类的思想受到某种特殊的兴趣所支配时，那个时代最富有成果的哲学就反映出来这种支配；——不是消极地通过单纯服从于它的影响，而是积极地通过特殊的努力来理解它并且把它置于哲学探讨的焦点上。

    ①指1935年。——编者

    在中世纪，以这种方式成为聚集了哲学思辨的焦点的兴趣的就是神学；在17世纪，则是物理科学。今天，当我们习惯上确定近代哲学的开端是17世纪时，我认为我们的意思是指，当时开始支配人类生活的那种科学兴趣，现在仍然在支配着它。但是如果我们把17世纪的心灵在其总的定向上和今天的心灵加以比较，比较一下它们的文献中所处理的题材，我们就很难不为一种重要的不同所触动。自从笛卡尔的时代，哪怕自从康德的时代以来，人类就获得了一种历史地进行思想的新习惯。我并不是说，直到一个半世纪以前，并没有名副其实的历史学家；那样说是不真确的。我甚至也不是说，自从那时以来历史知识的总量和历史书籍的问世已经极大地增多了；虽则那样说是真确的，但相对地却不重要。我的意思是说，在这段时期里历史思想研制出了它自己的一种技术，它那特点之明确和它那结果之确凿，决不亚于它的长姊自然科学的方法；而且在这样进入了sichereGangeinerWissenschaft〔科学的可靠进程〕时，它在人类生活中就取得了一席地位，它的影响从人类的生活已经渗入到、并且在某种程度上已经改变了思想和行动的每一个部门。

    其中，它也深深地影响了哲学；但是从整体上说，哲学对这种影响的态度却是被动更甚于主动。有的哲学家倾向于欢迎它，有的埋怨它；而比较少数的则已经从哲学上思考它。主要是在德国和意大利，人们曾试图回答这些问题：什么是历史的思维？它对传统的哲学问题有什么启发？由于回答这些问题，他们就对今天的历史意识的问题，做出了康德的先验分析对18世纪的科学意识所做过的事。但是就大部分情况说，特别是在我们这个国家里，通常都是忽视所有这些问题的，并且通常都是似乎并没有察觉到有历史学这样一种东西的存在而在讨论着知识问题的。当然，这种习惯是可以加以辩护的。可以论证说，历史学根本就不是知识而只是见解，是配不上哲学研究的。或者可以论证说，只要它是知识，它的问题就是一般的知识问题，并不要求有什么特殊的处理办法。就我自己来说，我不能接受这两种辩解中的任何一种。如果历史学是意见，哲学为什么因此就应当忽视它呢？如果历史学是知识，为什么哲学家就应该不以他们对科学的那些非常之不同方法所给予的同样注意，来研究历史学的方法呢？而甚至当我阅读同代的人和最近的最伟大的英国哲学家们的著作时，我都深深敬仰他们，从他们那里学到了比我所能期望承认的更多的东西；但是我发现我自己却经常为一种思想所纠缠着，即他们对知识的阐述（看来他们根据的似乎主要是对知觉和对科学思维的研究）不仅忽视了历史的思维，而且实际上是和有这样一种东西的存在相抵牾的。

    无疑地，历史的思想在某种方式上很象知觉。两者都以某种个体事物作为自己的固有对象。我所知觉的是这间房屋、这张桌子、这张纸。历史学家所思考着的是伊丽莎白①或马尔堡罗②和伯罗奔尼撒战争③或斐迪南和伊萨贝拉④的政策。但是我们所知觉的，总是这个、此地、此时。甚至当我们听到远方的爆炸，或是在一颗恒星爆发很久之后才看它时；就在这个新星、这个爆炸时，仍然有一瞬间它是在此地此时可知觉的。而与历史思想有关的某种东西，却决不是一个“这个”，因为它决不是一种此时、此地。它的对象乃是已经结束其出现的事件和已经不复存在的条件。只有在它们不再是可知觉的时候，它们才真正变成了历史思想的对象。因此把它设想为主客体两者都实际存在而且相互对立和共存的一种事情或关系的一切知识理论，即把认识作为是知识的本质的一切理论，就使得历史学成为了不可能。

    ①伊丽莎白（1533—58—1603），英国女王。——译者

    ②马尔堡罗（1650—1722），英国将领。——译者

    ③伯罗奔尼撒战争，公元前460—446希腊各邦间的战争。——译者

    ④斐迪南（1452—1516），伊萨贝拉（1451—1504），西班牙国王。——译者

    历史学又以另一种方式而有似于科学：因为在二者之中，知识都是推论的或推理的。但是科学是生存在一个抽象的共相世界里，它在某种意义上是无所不在的，而在另一种意义上又不在任何地方，在某种意义上是始终存在的，而在另一种意义上又不存在于任何时间之中；而历史学家所进行推理的事物却不是抽象的而是具体的，不是一般的而是个别的，对空间和时间并不是漠然无关的而是有它自己的地点和时间，虽则那地点并不必须是此处，而那时间也不可能是此时。所以，我们就不可能使历史学和这些理论相一致了；按照这些理论，知识的对象是抽象的、没有变化的，是心灵可以采取各种不同的态度来对待的一个逻辑实体。

    把这两种类型的理论结合起来用以阐明知识，也还是不可能的。目前的哲学就充满了这类的结合。认知的知识和描述的知识；永恒的对象和构成其组成部分的那种短暂的情况；本质的领域和物质的领域；——在这些和其它这类的二分法中，也象事实的问题和各种观念之间的关系、或事实的真理和理性的真理那种较老的二分法一样，就提供了不仅有掌握着此时此地的那种知觉的特性，而且还有领会着无处不在和无时不在的那种抽象思想的特性，亦即传统哲学上的〔知觉〕和〔思想〕。但是正象历史学既不是〔知觉〕又不是〔思想〕，同样地它也不是两者的结合。它是第三种东西，具有着这两种每一种的某种特征，但是以一种这两者都不可能做到的方式，而把它们两者结合起来。它并不是部分是对暂时情况的认知，部分是对抽象实体的推理知识。它完全是对暂时的、具体的事物的推理知识。

    我这里的目的是对那第三种东西提出一种简短的阐述，那第三种东西就是历史学；我将从叙述可以叫作它的常识性的理论的而开始，大多数人最初思索这个问题时，都是相信或者想象他们自己是相信这种理论的。

    按照这种理论，历史学中最本质的东西就是记忆和权威。如果一个事件或一种事物状态要历史地成为已知，首先就必须有某个人是知道它的；其次他必须记得它；然后他必须以别人所能理解的词句来陈述他对它的回忆；最后别人必须接受那种陈述当作是真确的。因此，历史学也就是相信某一个别人，——当这个人说到他记起了某件事的时候。那个相信的人就是历史学家；而这个被相信的人就被称之为他的权威。

    这个学说就蕴涵着，历史真理只要它终究能为历史学家所接受，就仅仅因为它是以现成的方式存在于他的权威的现成陈述之中而被历史学家所接受的。这些陈述对于他乃是一种神圣的条文，它那价值完全有赖于它们所描述的那个传说的颠扑不破性。因此，他决不能以任何借口窜改它们。他决不能删改它们；他决不能对它们有所增添；而最重要的是，他决不能与它们相矛盾。因为如果他要自己着手来采撷和挑选，来决定他的权威的陈述中哪些是重要的、哪些是不重要的；那么他就要到他的权威背后去求助于某种其它的标准了。而按照这种理论，这一点恰恰是他所不能做的。如果他对它们有所增添，在其中插入了他自己所设计的构造，并承认这些构造是对他的知识的补充；那末他就是根据他的权威所说的事实之外的理由在相信某些东西了；然而他却无权这样做。最坏的是，如果他与它们相矛盾，并擅自断定是他的权威歪曲了事实，他把权威的陈述当作是不能置信的而加以驳斥，那末他就是在相信自己所被告知的那些东西的反面，并且可能是最坏地违反了自己的职业准则。权威也许是喋喋不休的、东拉西扯的，是一个喜欢流言蜚语和造谣中伤的人；他可能忽略了或忘记了或隐蔽了一些事实；他也可能无知地或故意地在错误地陈述它们；但是对这些缺陷，历史学家却没有补救的办法。按照那种理论，对于他来说他的权威所告诉他的就是真理，是全部可以接受的真理，而且全都是真理。

    这种常识性理论的后果只要一经陈述，就可以加以否定了。每个历史学家都知道，有时候他确实是在使用所有这三种方法来窜改他在他的权威那里所找到的东西的。他从其中挑选出来他认为是重要的，而抹掉其余的；他在其中插入了一些他们确实是没有明确说过的东西；他由于抛弃或者修订他认为是出自讹传或谎言的东西而批评了它们。但是我不能肯定，我们历史学家们是不是总能认识到我们正在做着的事情的后果。一般说来，当我们在思索我们自己的工作时，我们似乎是接受我所称之为常识性的理论的东西，同时又声称我们自己有选择、构造和批评的权利。无疑地，这些权利与那种理论是不一致的；然而我们却试图把它们的运用范围缩到最小来缓和这种矛盾，同时又认为它们是应急的措施，是由于他的权威们格外无能而使得历史学家有时候也可能被迫反抗；但是这却基本上并没有扰乱正常的和平的体制，他在这种体制之中心安理得地相信人们告诉他的话，因为人们告诉他要相信它。然而这些东西（无论做得多么少），不是成为历史的罪过就是成为对那种理论的致命事实；因为根据这种理论它们应该不是做得很少，而是从来都不能做。而事实上，它们却既没有犯罪，也不是例外。历史学家贯穿在他的工作过程之中的，一直都是选择、构造和批评；只有这样做他才能维护他的思想在一个sichereGangeinerWis－senchaft〔科学的可靠进程〕的基础上。由于明确地认识到这一事实，才有可能实现（再次借用康德的用语）我们可以称之为史学理论中的哥白尼式的革命：那就是发现历史学家远不是依赖自身以外的权威，使他的思想必须符合于权威的陈述，而是历史学家就是他自身的权威；并且他的思想是自律的、自我－授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的并且据之而受到批判的标准。

    在进行选择的工作中，可以看到历史思想的自律性最简单的形式。历史学家试图按着照常识性的理论进行工作，并精确地重现他在他的权威那里所找到的东西，正有似于一个风景画家试图按照那种要求艺术家要模仿自然的艺术理论在进行工作一样。他可以幻想他正在用他自己的手段重现自然事物的真实形象和颜色；但是不管他多么努力在做这个工作，他总是在选择、筒化、系统化，撇开他认为是不重要的东西而把他以为是精华的放进去。对进入画面的东西要负责的，乃是艺术家而不是自然界。同样地，也没有哪一个历史学家，哪怕是最坏的，仅仅是在抄袭他的权威而已；即使他没有把自己的任何东西加进去（这实际上是决不可能的），他也总是撇掉了一些东西，这些东西由于这种或那种理由，是他决定自己的工作所不需要的或者是不能采用的。所以对于加入什么东西要负责的就是他自己而不是他的权威。在这个问题上，他是他自己的主人；他的思想在这种限度上乃是自律的。

    比这种自律甚至更为清楚的表现，就见之于我所称为的历史构造之中。

    历史学家的权威们告诉了他一个过程的这种或那种形态，却留下了中间的形态没有加以描述；于是他就为他自己插进了这些形态。他关于他的主题的图画，虽则可能部分地是直接由他的权威们那里所引征的陈述组成的，但也是从（并且随着他作为历史学家的能力的每一度增长而日益由）那些按照他自己的标准、他自己方法的准则和他自己对于相关性的信条里面推论出来的陈述所组成的。在他工作的这一部分里面，在重复着权威向他所说的话的这种意义上，他从来也不是依赖他的权威的；他一直是依靠他自己的能力并以自己为自己的权威的；这时他所谓的权威一点也不是权威，而仅仅是证据。然而，历史学家自律性的最清楚的证明，则是由历史批判所提供的。正如自然科学找到了它的适当方法，是在科学家（用培根的比喻来说）质向大自然，用实验来折磨她，以便向她索取他自己的问题的答案的时候；同样地，历史学找到了它的适当方法，也是在历史学家把他的权威放在证人席上的时候，他通过反复盘问而从他们那里榨取出来了在他们的原始陈述中所隐瞒了的情报，——或是因为他们不愿拿出它来，或是因为他们并没有掌握它。因此，一个司令官的公报或许会声称是一场胜利；而一个历史学家以批评的精神来阅读它时，却要问：“如果它真是一场胜利，为什么它不以这种或那种方式继续下去？”这样就可以判定作者有隐瞒真相之罪。或者使用同样的方法，他也可以判定一个缺少批判精神的前人——此人接受了同样那个公报所给他的有关那场战役的文字——犯有无知之罪。

    历史学家的自律性在这里表现为其最极端的形式；因为在这里显然的是，他以一个历史学家的活动的资格，多少是有力量拒绝他的权威所明白告诉过他的某些东西，而代之以另外的一些东西。如果这是可能的，那末历史真理的标准就不是一个权威做出了一种陈述的这一事实了。这就是我们所讨论的所谓权威的真理性和报导了；这个问题是历史学家必须独自根据他自己的权威来回答的。所以，哪怕他接受了他的权威们所告诉他的话，他也不是根据他们的权威而是根据他自己的权威来接受它的；不是因为他们说过它，而是因为它满足了他那历史真理的标准。

    把历史学建立在记忆和权威依据的基础之上的这种常识性的理论，不需要再进一步的驳斥了。它的破产是明显的。对于历史学家是永远不可能有权威的，因为所谓的权威们也要接受只有历史学家才能作出来的定谳。然而常识性的理论却可以自称是一种有条件的和相对的真理。一般说来，历史学家从事的是别人在他以前已经研究过的题目。他越是一个新手，——无论是在这个特殊的题目上，还是在整个历史学上，——则他的先行者们，相对于他的不能胜任而言，也就成比例地越发具有权威性；而在他的不能胜任和无知到了绝对地步的极端情况下，他们就可以毫无保留地被称为是权威。但随着他越来越变成为他的职业和他的题目的主人，他们也就变得越来越不是他的权威，而越来越是他的同行学者，对待他们是尊敬还是蔑视要视他们的功过而定。

    正如历史学并不依赖权威一样，它也不依赖记忆。在没有有关的陈述是得自目击者的始终未中断的传说那种意义上，历史学家是能够重新发现已经被完全忘记的东西的，他甚至于能够发现直到他发现以前根本就没有一个人知道是曾经发生过的事。他做到这一点，部分地是靠批判地对待包含在他的来源中的陈述，部分地是靠利用被称为是未成文的来源的那些东西，——当历史学越来越确信它自己的固有方法和它自己的固有标准的时候，这后一点也就越来越被采用。

    我已经谈到历史真理的标准。这个标准是什么呢？按照常识性的理论，它就是历史学家所做的陈述和他在他的权威们那里所找到的陈述二者的一致性，这个回答我们现在知道是错误的，所以我们必须另找答案。我们不能够放弃这一研究。必须有对这个问题的某种答案，因为没有一个标准就不可能有任何批判。对这个问题的一种回答，是由我们当代最伟大的英国哲学家在他的一本小册子《批判历史学的前提》里提了出来的。布莱德雷的这篇论文是一篇早期的著作，到了他的成熟期他对它感到不满意；尽管它必定是不能令人满意的，但它还是带有他那天才的标志。其中布菜德雷面临的问题是，历史学家怎么可能蔑视常识性的理论而扭转局势，向他的所谓权威说：“这就是我的权威所记载的，但真正发生的事却必定不是这样而是另一样”。

    他对这个问题的回答是，我们关于这个世界的经验教导我们说某些种类的事情会发生，而其它的则不会发生；于是这种经验就成为历史学家所用于对待他的权威们的陈述的标准。如果他们告诉他说，有一种按照他的经验是并不会发生的事却发生了，那末他就只好不相信他们；如果他们报导的事是那类按照他的经验是确实会发生的，那末他就可以自由地接受他们的陈述。对这种观念有许多明显的反驳，我并不坚持这种观念。它带有布莱德雷不久就极力反抗的那种经验主义哲学的浓郁气息。但是除了这一点之外，还有某些特殊论点据我看来是有缺陷的。

    第一，被提出来的标准，不是确实产生了什么这一标准而是可能产生出什么这一标准。实际上，它只不过是亚里士多德有关什么是诗歌中可以允许的这一标准；因此它就不能用来分辨历史学与虚构。它无疑地会被历史学家的陈述所满足，但是它也会同样恰当地被历史小说家的陈述所满足。所以它就不可能成为批评历史学的标准。

    第二，因为它永远不能告诉我们确实发生了什么事，所以我们对此就只好单纯指望着我们的报告者的权威了。当我们运用它时，我们就得同意相信我们的报告者所告诉我们的每一件事情，只要它能满足有此可能这一纯属消极的标准。这并不是要使我们的权威们反败为胜；它乃是盲目地在接受他们所告诉我们的东西。这里还没有达到批判的态度。

    第三，历史学家有关自己生活于其中的世界的经验，只能帮助他检验、甚至只是消极地检验他的权威们的陈述，看看这些陈述是否并不是与历史、而只是与其本身并无历史可言的自然有关。自然的规律总是同样的，现在与自然对立的东西两千年以前也是与自然对立的；但是作为与人类生活的自然条件有别的历史条件，在不同的时代却是如此之不同，以致于根据类比而得到的任何论证都是不能成立的，希腊人和罗马人之遗弃他们的新生婴儿以便控制他们的人口数目，并不由于它和在《剑桥古代史》的撰稿人的经验中所发生的任何事情不同而减少其真实性。事实上，布莱德雷对这个题目的论述，并不是由通常历史研究的过程而产生的，而是由他对于《新约全书》叙述的可信性、特别是对于它们的超自然的成分的兴趣而产生的；但是一个只是在发生了奇迹时才适用的标准，对于正规的历史学家的用途就少得可怜了。

    布莱德雷的论文尽管不是定论，却由于这一事实而始终是值得纪念的，即在它那里历史知识的理论中的哥白尼式的革命在原则上已经完成了。就常识性的理论来说，历史的真理就在于历史学家的信仰符合他的权威们的陈述；布莱德雷却看出了，历史学家对于研究他的权威们带进来了他自己的标准，权威们本身是要参照这个标准来加以判断的。这个标准是什么，布莱德雷并没能发现。六十年之后，仍然要有待于看他的问题——我相信在此期间没有一个说英语的哲学家在出版物中讨论过它，——是否能被推进到他所留下来的那一点之外。