不是要加以观看的景象，而是要通过他自己的心灵去生活的那些经验；它们是客观的，或者说是为他所认识的，仅仅因为它们也是主观的，或者说也是他自己的活动。
可以这样说，历史的探讨向历史学家展示了他自己心灵的力量。既然他能够历史地加以认识的一切，都是他能为他自己重行思想的那些思想，所以他之得以认识它们这一事实就向他表明了，他的心灵是能够（或者说是由于研究它们的这种努力本身，才变得能够）以这些方式进行思想的。反之，只要他一发现某些历史问题难以理解时，他也就发现了他自己心灵的局限性；他也就发现了有某些他所不能、或不再能、或尚未能进行思想的方式。某些历史学家，有时候是整代的历史学家，发现某些时期竟然没有东西是可以理解的，便称之为黑暗时代；但是这样的用语并没有告诉我们关于这些时代本身的任何事，尽管它们告诉了我们很多有关使用它们的人的情况，即他们不能够重行思想成为他们生活的基础的那些思想。有人说过，dieWeltgeschichteistdasWeltgericht〔世界历史就是世界法庭〕；这是真确的，但这种意义并不总是为人所认识。它是历史学家自己站在审判台上，在这里展示出他自己心灵的强或弱、善或恶来。
但是历史知识不仅仅与遥远的过去有关。如果说我们重行思想并且从而重新发现了汉谟拉比②或者梭伦③的思想，是通过历史的思维；那么我们发现一个朋友给我们写信的思想，或者是一个穿行街道的陌生人的思想，也是通过同样的方式。而且也没有必要历史学家是一个人，而他所探讨的主体又是另一个人。都是由于历史的思维，我才能够靠阅读我当时所写的东西而发现十年前我在想什么，靠回想我当时所进行的活动而发现在五分钟前我在想什么；——而当我认识到我已经做了什么，那会使得我感到惊奇的。在这种意义上，一切关于心灵的知识都是历史的。我能够认识我自己心灵的唯一方式就是通过完成这样的或那样的一些心灵活动，然后考虑我已经完成的是什么行动。如果我想认识关于某个问题我是怎么想的，我就要整理出我对它的观念，或用书面或用其它形式；这样对它们加以编排和总结之后，我就可以作为一个历史文献来研究那个结果了，并且可以看出我在进行那项思维时我的观念都是什么。如果我对它们不满意，我可以重新进行。如果我想知道我的心灵还具有什么不曾挖掘出来的力量，例如，我能不能写诗；我就必须努力写几首诗，看看它们是否能作为真正的诗篇而打动我或其他人。如果我想知道我是不是象我所希望的那样一个好人，或者像我所担心的那样一个坏人，我就必须检查我所做出的行动，并且理解它们确实都是什么；或则是去进行某些新活动，然后检查这些活动。所有这些探讨都是历史的。它们都是通过研究己完成的事实、我已经思想过并表达出来了的那些观念、我已经做过的那些活动来进行的。对于我刚刚开始和正在做着的事，还不能下任何判断。同样的历史方法是我能用以认识别人的心灵或者一个团体或者一个时代的集体心灵（不管这个用语确切的意思是什么）的唯一方法。研究维多利亚时代的心灵或英国的政治精神，无非就是在研究维多利亚时代的思想或英国政治活动的历史而已。在这里，我们就回到了洛克及其“历史的、朴素的方法”。心灵不仅在宣示而且在享受或享有既作为一般的心灵的、又作为具有这些特殊意向和能力的这种特殊心灵的性质，这都是以思维和行动在做出来表现个别思想的个别行动。如果历史思维是一种可以探测表现于这些行动之中的这些思想的方式，那末看来洛克的话就击中了真理，历史知识就是人类心灵关于它自己所能有的唯一知识。所谓人性科学或人类心灵的科学，就把它自己溶解在历史学里面了。
②汉谟拉比（公元前1728—1686），古巴比伦国王。——译者
③梭伦，公元前594年任雅典执政官。——译者
肯定会有人认为（如果这样想的人已经耐心地一直跟着我走到这么远的话），在谈到这一点时我对历史学的要求超出了它所能给予的。把历史看作是连续事件的一篇故事或各种变化的一种景观这一谬误的观点，近年来是如此经常地而又如此权威地被人教导着，特别是在我们这个国家里；以致于这个词的真正意义已经由于历史过程之同化于自然过程而被败坏了。我一定要反对由于这种原因所引起的种种误解，哪怕我的反对是枉然的。但是在有一种意义上，我却应该同意心灵科学之溶解为历史学就意味着放弃了心灵科学通常所要求的一部分，并且我认为这种要求是错误的。心灵科学家相信他的结论是普遍的、因而是不可更改的真理，所以就认为他关于心灵的阐述适用于心灵历史的一切未来阶段；他认为他的科学表明了心灵将总是会怎样的，而不仅它在过去和现在是怎样的。历史学家却没有能做预言的天赋，而且他了解这一点；所以对心灵的历史研究既不能预言人类思想的未来发展，也不能力它立法，除了他们必须是以现在作为他们的出发点而开始前进，——尽管我们无法说是在什么方向上。人性科学之要求建立起一个一切未来的历史都必须与之相符合的框架，之要求关闭通向未来的大门并把后世封锁在不是由于事物的性质所形成的界限（这种界限是真实的，而且是很容易被接受的）、而是由于人们假设心灵本身的规律所形成的界限之内；——这里面就包含着很不小的错误。
另一种类型的反驳就值得更多的考虑了。我们可以假定心灵是历史知识所固有的和唯一的对象，但是仍然可以争辩说，历史知识并不是用以认识心灵的唯一方式。也许存在着有两种认识心灵的方式之间的区别。历史思想把心灵作为是在某些特定局势下的某些特定方式的行动来研究。难道就没有另一种研究心灵的方式，是从特殊的局势或特殊的行动抽象地来研究它的一般特点了吗？果真有的话，这将是与历史知识相反的一种有关心灵的科学知识；它不是历史学，而是心灵科学、心理学或心灵哲学。
如果把这种心灵科学与历史学区分开来，那末应该怎样来设想两者之间的关系呢？在我看来，对这种关系可能有两种供选择的观点。
有一种设想它的方式，是区别开心灵是什么和它做什么；把研究它在做什么，即它的特殊的行动，交给历史学，而把研究它是什么留给心灵科学。用一种为人所熟悉的区别来说，它的功能有赖于它的结构，而在它那显现于历史中的功能或特殊行动的背后的，则是决定着这些功能的一种结构；它必须不是由历史学而是由另外的一种思想来进行研究。
然而，这个概念却是非常之混乱的。就一架机器来说，我们区别开结构和功能，而且我们认为后者是依赖于前者的。但我们能做到这一点，只是因为机器在运动中或在静止时都是同样为我们所能察觉的，因此无论在哪一种情况下我们都能不偏不倚地研究它。但是对心灵的任何研究都是对它的活动的研究；如果我们试图认为一个心灵是绝对静止的，那未我们就不得不承认，要是这种情况确实存在的话（这一点远远不止于是可疑的而已），我们至少是完全不可能研究它。心理学家们谈到心灵的机制；但是他们所谈的不是结构而是功能。当它们的功能不起作用时，他们并不自命有能力来观察这些所谓的机制。而且如果我们更加仔细地审视一下原来的差别，我们就会看到它所指的并不是它似乎要指的东西。就一架机器而言，我们所称之为功能的，实际上只是那架机器整个功能中为它的制造者或使用者的目的而服务的那一部分。自行车被制造出来，不是为了要有自行车，而是为了人们可以以某种方式旅行。相对于这个目的而言，一辆自行车之发挥功能只是在有人骑它的时候。但是一辆自行车放在车库里静止不动，也并没有停止它的功能；它的各个部分并不是不活动的，它们把自己结合在一种特殊的秩序之中；而我们称为掌握了它的结构的，无非就是这样把它自己结合在一起的这一功能。在这种意义上，凡是被称为结构的，实际上都是功能的一种方式。在任何另外的意义上，心灵都根本没有功能；除非是成为一个心灵来完成构成其为心灵的那些活动，否则无论对它自身或对别的什么，它都没有价值。所以休谟之主张并没有“精神实体”这样一种东西，就是正确的；一种与它在做什么不同、而又成为它在做什么的基础的心灵，是没有的。
这种关于心灵科学的观念，借用孔德著名的区分来说，就是“形而上学的”，它有赖于以神秘的实体来构成历史活动各种事实的基础这一概念；而另一种观念则会是“实证的”，它有赖于那些事实本身之间的类似性或一致性的这一概念。按照这种观念，心灵科学的任务就是探测在历史本身之中反复重演的各种活动的类型或模式。
这样一种科学是可能的，这是不成问题的，但是对它必须提到两点。
第一，根据自然科学的类比而对这种科学的价值所做的任何评价，都完全会引入歧途。自然科学中的概括化的价值，取决于物理科学的数据乃是由知觉所给定的这一事实，而知觉并不就是理解。所以自然科学的被观察到的、而不是被理解了的（并且就其被知觉的个体性而言是不可理解的）原料，就是“单纯的个体”。所以在它们的一般类型之间的关系中能发现某些可以理解的东西，便是知识的一种真正的进步。它们本身是什么，就象科学家们从不疲倦地在提醒我们的那样，仍然是未知的；但是我们至少能够知道有关它们被纳入其中的那种事实模式的某些东西。
根据历史事实进行概括的那种科学，则是处于一种非常之不同的地位。
在这里，各种事实为了作为数据之用，就必须首先是历史上已知的；而且历史的知识却不是知觉，它乃是辨析成其为事件的内在方面的那种思想。当历史学家准备把这样一桩事实交给心灵科学家作为进行概括化的数据时，他已经是以这种方式从内部在理解它了。如果他还没有这样做的话，那末事实就是在还没有被恰当地加以“确定”之前就被用来作为进行概括化的数据的。但是如果他已经这样做了的话，那未就没有有价值的东西是要留给概括化来做的了。如果我们通过历史思维已经理解了拿破仑怎样和为什么在革命的法国建立他的威势，那末我们靠对其它地方已经发生过类似事情的陈述（不管是多么真实），对于我们之理解那个过程就不会增加任何东西。只有在特殊的事实不能就其本身加以理解时，这样的陈述才是有价值的。
因此，这样一种科学是有价值的这一观念，就有赖于一种默契的、而又错误的假定，即它所依据的那些“历史数据”、“意识的现象”之类，都仅仅是被知觉到的、而不是历史地已知的。认为它们仅仅能这样地被知觉，就是认为它们并不是心灵而是自然；因此这种类型的科学就系统地倾向于把心灵非心灵化而使之转化为自然。近代的例子便是斯宾格勒的伪史学，在他那里他所称之为“文化”的那些个别历史事实，都被径直设想为是自然的产物，“是以田野里的花朵那种同样超级的毫无目的性”在生长和死亡；还有现在风行的许多种心理学理论，也都是以同样的方式在设想善与恶、知识与幻觉的。
第二，如果我们问一下这样一种科学的概括化适用到什么程度，我们将会看到，它之要求超出历史的范围之外乃是毫无根据的。无疑地，只要把同类的心灵放在同样的境况之下，各种类型的行为就会重复出现。具有封建男爵特征的行为模式，只要有封建男爵生活在封建社会里，无疑地就会是相当常见的。但是在一个其社会结构是属于另一种类型的世界里，要寻找它们就会是徒然的了，（除非是一个探讨者满足于最松散的和最离奇的类比）。为了使行为一模式可以成为经常的，就必须有一种社会秩序存在，它经常反复地产生着某种特定的境况。但是各种社会秩序都是历史事实，都服从着或快或慢的不可避免的变化。一种有关心灵的实证哲学无疑地将能建立起一致性和重复性，但是它却不能保证它所建立的规律超出了它从其中抽出它的事实来的那个历史时期之外仍将有效。这样一种科学（像是我们近来被教导的有关被称为古典经济学的那种东西）所能够做的，只不过是以一般的方式描述它在其中得以被创立的那个历史时代所具有的某些特征而已。如果它试图凭借古代史、近代人类学等等而引入一个更广泛的领域来克服这种局限性的话，那末纵使有更广泛的事实基础，它仍然始终不外是对人类历史中的某些形态的一般描述。它永远不会成为一门非历史性的心灵科学。
因此，把这样一种实证的心灵科学看作是超出于历史学的范围之上并且建立了永恒不变的人性规律，就只有对于把某一特定历史时代的暂时状况误认为是人类生活的永恒状况的人才是有可能的。对18世纪的人来说，犯这种错误是很容易的，因为他们的历史目光是如此之短浅，他们对与他们自己不同的文化的知识又是如此之有限，以致于他们可以欣然把他们自己那个时代一个西欧人的智力习惯地等同于上帝所赐给亚当及其一切后裔的智力才能。休谟在他阐述人性时，从来没有试图超出于说在事实问题上“我们”是以某些方式在思想的，而他用“我们”这个词意思是指什么这一问题，则留了下来未加讨论。甚至于康德在他企图超出“事实问题”而解决“当然问题”时，也只表明如果我们要具有我们实际上所具有的那种科学，我们就必须以这些方式来思想。当他问经验是怎样才可能的时候，他所说的经验乃是指他自己那个时代文明的人们所享有的那种经验。当然他并没有觉察到这一点。在他那时代，还没有一个人在思想史方面做过足够的工作可以使人认识到，18世纪欧洲人的科学和经验都是有高度特殊性的历史事实，而与其它民族和其它时代的科学和经验是大为不同的。而且人们也还没有认识到，即使撇开历史的证据不谈，人在几乎还没有脱离类人猿时，就必定是以非常之不同的方式在思想了。象18世纪所持有的那样一种人性科学的观念，乃是属于那样一个时代的，当时人们相信人类象所有其它的物种一样，乃是一种具有不变特征的特殊创造物。
人性，像每一种自然现象一样，必须按照近代思想的原则被设想为是服从于进化论的；但是指出这一点并未能排除人性科学观念本身中固有的谬误。的确，对这一观念的这样一种修改只会导致更坏的结果。进化毕竟是一种自然的过程，是一种变化的过程；并且作为这样一种过程，它就在创造另一种特殊形式时消灭了某一种特殊形式。志留纪的三叶虫可以是今天哺乳动物（包括我们自己）的祖先；但是人类并不是一种土鳖。在自然过程中，过去乃是一种被取代的和死去了的过去。让我们假设，人类思想的历史过程就是一个在这种意义上的进化的过程。由此而来的就是，任何一个给定的历史时期所特有的思想方式就是当时人们所必须用以进行思想的方式，但是其他在不同的时代以不同的心灵模型而铸就的人，就完全不可能用它来思想了。如果情况是这样，那末就不会有真理这种东西了。按照赫伯特·斯宾塞所正确引出的推论，我们当成是知识的，仅只是今天思想的风尚；它并不是真确的，但在我们的生存竞争中却是最有用的。桑塔亚纳①先生也蕴涵有同样的对思想史的进化观点，他把历史学贬斥为培养“重新过死人生活的那种学究气的幻觉”，是只适合于“根本没有忠诚可言而且不能或者害怕认识自己的那些心灵”的一门学科；人们并不是对“再发现以前所发现的或所珍视的那种本质”感兴趣，而仅仅是对“从前人们曾一度抱有过某种这样的观念这一事实”感兴趣②。
①桑塔亚纳（1863—1952），美国哲学家。——译者
②《本质的领域》第69页。
这些观点的共同谬误就在于混淆了自然过程和历史过程；在自然过程中，过去在它被现在所替代时就消逝了，而在历史过程之中，过去只要它在历史上是已知的，就存活在现在之中。奥斯瓦尔德·斯宾格勒鲜明地认识到近代数学和古希腊人的数学之间的区别，并了解它们每一种都是自己的历史时代的功能；他根据错误地把历史过程认同为自然过程，却正确地论证说，希腊数学对我们必定不仅是奇怪的，而且是不可理解的。但事实上，非但我们很容易理解希腊数学，而且实际上它还是我们自己的数学的基础。它并不是我们能够指出他们的名字和年代来的那些人所曾一度具有的数学思想的死去了的过去，它是我们现在数学研究的活着的过去，是一种（只要我们对数学有兴趣的话）我们仍然作为一种实际的财富而在享受着的过去。因为历史的过去并不象是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身使之活着的过去；从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评也在内的脉络之中。象那么多的其他人一样，桑塔亚纳先生首先是错误地把历史过程等同于自然过程，然后又谴责历史学乃是被他所错误地认为就是历史学的那种东西。斯宾赛关于人类观念进化的理论，把这一错误体现为其最粗糙的形式。
人类曾被定义为能够利用别人经验的动物。在他的**生活方面，这一点完全是不真确的：他并不因为别人吃过饭就得到了营养，或者因为别人睡过觉了就得到了恢复。但就其心灵的生命而言，则这一点是真确的；获得这种效益的办法就是靠历史知识。人类思想或心灵活动的整体乃是一种集体的财富，几乎我们心灵所完成的一切行动都是我们从已经完成过它们的其他人那里学着完成的。既然心灵就是心灵所做的事，而人性（如果它是任何真实事物的一个名字的话）就只是人类活动的一个名字；所以获得完成特定行动的能力也就是获得特定的人性。因此历史过程也就是人类由于在自己的思想里重行创造他是其继承人的那种过去，而在为自己创造着这种或那种人性的过程。
这种继承性不是由任何自然过程所传递下来的。要能占有它，就必须由占有它的那个心灵来掌握它；而历史知识就是我们进行占有它的那种方式。首先，并没有一种特殊的过程叫作历史过程，然后也没有认识这一点的一种特殊的方式叫作历史思想。历史过程本身就是一种思想过程，而且它只是作为各种心灵而存在，——这些心灵是它的组成部分，并且认识自己是它的组成部分。由于历史思维，心灵——它的自我认识就是历史，——不仅在它自身之内发现了历史思想所显示其拥有的那些力量，并且实际上把这些力量从一种潜在的状态发展成一种现实的状态，使它们成为有效的存在。
因此，如果论证说，既然历史过程就是一个思想过程，所以在它一开始时就必须已经存在有思想作为它的先决条件；而且一种关于思想是什么的阐述，其本身原来就必定是一种非历史的阐述；——这种论证就是一种诡辩了。历史并不以心灵为先决条件；它就是心灵生活的本身，心灵除非是生活在历史过程之中而又认识它自己是这样生活着的，否则它就不是心灵。
人脱离了他的自我－意识的历史生活，仍然是一种理性动物而与其他的生物不同，——这种观念纯粹是一种迷信。人终究是理性的，但这只不过是阵发性地而且是以一种闪烁不定的、模糊的姿态。在质上和量上，他们的合理性都是一个程度的问题：有的人比其他人更经常有理性，有的人有理性是以一种更强烈的方式。但是的确不能否认，人类以外的其他动物也有闪烁不定的和模糊的理性。动物的心灵在范围和能力上，可能比最低级的野蛮人的心灵还要低下；但是用同一个标准来衡量，最低级的野蛮人就比文明人低下，而我们称之为文明化了的那些人本身之间的差别也很难说就更小。甚至于在非人类的动物中间也有历史生活的端倪：例如，猫科动物就不是由本能而是由它们的母亲教着洗脸的。这种初步的教育与一种历史文化在本质上并没有什么不同。
历史性也是一个程度问题。非常原始的社会的历史性，与合理性在其中濒临灭绝的那些社会的单纯本能生活是不容易加以区别的。当进行思维的场合和被思维的各种事物对社会生活变得更常见和更必要的时候，对思想的历史继承——那种思想是历史知识所保存下来的、以前曾被人思想过的东西，——就变得更为重要了，于是随着它的发展便开始了一种特殊的理性生活的发展。
所以，思想并不是历史过程的前提而它又反过来成为历史知识的前提。
只有在历史过程、亦即思想过程之中，思想本身才存在；并且只有在这个过程被认识到是一个思想的过程时，它才是思想。理性的自我－知识并不是一种偶然；那就属于它的本质。这就是为什么历史知识并不是奢侈，也不是心灵在紧张的工作之余的一种单纯享乐；它是一项首要的任务，履行这种任务不仅对于维护理性的任何特殊形式或类型而且对于维护理性本身，都是至关重要的。
四 结论
从我所试图维护的论题中，仍然有待得出少数几条结论来。
第一，有关历史学本身的。
近代历史学的各种研究方法是在它们的长姊自然科学的方法的荫蔽之下成长起来的；在某些方面得到了自然科学范例的帮助，而在别的方面又受到了妨碍。本文始终有必要对于可以称之为实证主义的历史概念，或者不如说是错误的概念，进行不断的斗争。这种概念把历史学当作是对于埋在死掉了的过去里面的各种连续事件的研究，要理解这些事件就应该像是科学家理解自然事件那样，把它们加以分类并确立这样加以规定的各个类别之间的关系。这种误解在近代有关历史的哲学思想中不仅是一种瘟疫性的错误，而且对历史思想本身也是一种经常的危险。只要历史学家屈服于它，他们就会忽视他们的本职工作乃是要深入到他们工在研究其行动的那些行动者们的思想里面去，而使自己只满足于决定这些行动的外部情况，——即它们那些能够从统计学上加以研究的事物。统计学研究对于历史学家来说是一个好仆人，但却是一个坏主人。进行统计学上的概括对于他并没有好处，除非他能由此而探测他所进行概括的那些事实背后的思想。在今天，历史思想几乎到处都在使自己挣脱实证主义的谬误的罗网，并且认识到历史学本身只不过是在历史学家的心灵之中重演过去的思想而已；但是如果要收获这种认识的全部成果，却仍需要做更多的工作。各种各样的历史学谬误现在还在流行着，这都是由于混淆了历史过程和自然过程这两者的缘故；不仅有较粗糙的谬误把文化上的和传统上的各种历史事实误认为象是种族和血统那样的生物学事实，而且还有更精致的谬误影响了历史探讨的研究和组织的方法，这里要一一列举它们就会太冗长了。但只有到了这些谬误被根除时，我们才能看到历史思想是怎样终于能达到其固有的形式和高度，并能使长期以来为人性科学所提出的那些主张成为有效。
第二，有关过去曾企图建立这样一门科学的努力。
所谓有关人类心灵的各种科学的积极功能，无论是整体的还是部分的，（我指的是这样一些研究，诸如对知识、道德、政治学、经济学等等理论的研究）总是倾向于被人误解的。从理想上说，它们被规划为是对一种不变的题材的阐述，这一题材即人类的心灵，就像它过去一直是而且将来会永远是的那样。根本用不着熟悉它们就可以看出，它们决不是那么一回事，而只是人类心灵在其历史的一定阶段上所获得的财富的一份清单。柏拉图的《国家篇》不是对政治生活中不变的理想的一种阐述，而是对柏拉图所接受并重行加以解释的希腊理想的一种阐述。亚里士多德的《伦理学》所描述的并不是一种永恒的道德而是希腊绅士的道德。霍布斯的《利维坦》发挥了17世纪英国形式的**主义的政治观念。康德的伦理学理论表达了德国虔诚主义的道德信念；他的《纯粹理性批判》则就其对当时哲学问题的关系分析了牛顿科学的概念和原理。这些局限性常常被人认为是缺点，仿佛一位比柏拉图更强的思想家就会把自己提高到能清除希腊政治学的气氛，或者仿佛亚里士多德应该预料到基督教或近代世界的道德概念。但它们远远不是一种缺点，反而是优点的标志；它们可以从质量最优秀的那些作品中最清楚地看出来。原因就是，作者们当努力在建立一种关于人类心灵的科学时，他们是在这些作品中尽力做着所能做的唯一事情。他们是在阐述人类心灵在其历史的发展中直迄他们自己的时代所达到的那种境地。
当他们试图证明这种境地正确时，他们所能做的一切就是展示它是逻辑的，是各种观念的一个一贯的整体。如果他们认识到任何这类的证明都是循环的，并试图使那个整体有赖于它本身之外的某种东西，那末他们就失败了，正如他们确实一定要失败那样；因为既然历史的现在其本身之中就包括着它自己的过去，所以那个整体所依靠的真实基础，亦即它由其中所成长出来的那个过去，就不是在它之外、而是被包含在它之内的。
如果这些体系对后代仍然有价值，那并不是不顾、反而正是由于它们的严格的历史特点。对我们来说，在它们身上所表现的各种观念乃是属于过去的观念；但是那不是死掉了的过去；通过历史地理解它，我们就把它合并到我们现在的思想里面来，并且使我们自已能够通过发展它和批判它而用这种遗产来促进我们自己的进步。
但是单单是我们今天智力财富的一张清单，决不能表明我们有什么权利来享有它们。要做到这一点只有一种办法，那就是靠分析它们而不是单纯描述它们，并表明它们在思想的历史发展中是怎样建立起来的。例如，当康德着手证明我们使用一个范畴，例如因果关系，是正当的时候，他所要做的在某种意义上是能够做到的；但是它不能按照康德的方法做到，康德的方法会造成一种纯循环式的论证，它证明如果我们要有牛顿的科学，这样一种范畴就是能够使用的而且是必须使用的；它可以通过研究科学思想的历史而做到。康德所能表明的一切只是，18世纪的科学家们确实是以那种范畴在思想的；至于他们为什么那样思想这一问题，就可以由研究因果观念的历史来加以回答。如果所需要的比这一点更多；如果所需要的证明是，那种观念是真确的，并且人们以那种方式思想也是正确的；那末这就是提出了就事物的性质而言是永远不可能被满足的一个要求。我们又怎么能使自己满足于我们进行思想所依据的原则是真确的呢？——除非是靠继续按照这些原则来思想，并且看看在我们工作时，那些有关它们的无法解答的批评究竟是否出现。对科学的概念进行批评乃是科学本身在进展中的工作；而要求这样的批评应当由知识的理论来加以预告，也就是要求这样一种理论应当预告思想的历史了。
最后，还有一个应该派给心理学科学以什么样的功能的问题。乍看起来，它的地位似乎是模棱两可的。一方面，它自称是一门心灵的科学；但是果真如此，它那科学方法的装备就只不过是一种错误的类比的结果，而且它必定要过渡到历史学里面去，并且因此之故而告消失。只要心理学自命要处理理性本身的功能，这一点就肯定是要发生的。侈谈推理的心理学或道德自我的心理学（这里引用两本为人熟知的书名），乃是误用了这些名同并且混淆了问题，把一种它那存在和发展并不是自然的而是历史的题材归之于一种准－自然主义的科学。但是如果心理学避免了这个危险并放弃干预严格说来是历史学的题材的那种东西，它就很可能退回到纯粹自然科学里面去，而变成为研究肌肉运动和神经运动的生理学的一个单纯的分支。
但是还有第三种选择。在认识到它自身的合理性时，心灵也就认识到它本身之中有着各种不是理性的成分。它们不是**；它们是心灵，但不是理性的心灵或思想。借用一种古老的区分，它们乃是与精神不同的心灵（psyche）或灵魂。这些非理性的成分都是心理学的题材。它们是在我们身中的盲目力量和活动，而它们是人生的一部分，因为人生是在有意识地经历着它自己的；但它们却不是历史过程的一部分，而是与思想不同的感知、与概念不同的感受、与意志不同的嗜欲。它们对我们的重要性在于，它们形成了我们的理性生活于其中的那个最贴近的环境这一事实，正如我们的生理有机体乃是它们生活于其中的那个最贴近的环境一样。它们是我们的理性生活的基础，尽管并不是它的一部分。我们的理性发现了它们，但在研究它们时，理性却不是在研究它自己。在学会认识它们时，它就发现它能怎样地帮助它们生活得健康；从而在它追求它自己所固有的任务（即对它自己的历史生活的自觉的创造）时，它们就可以馈养它和支持它。