0年）和《牛津英国史》（1936年）有关章节。
②作为说明，他举了这样的例子：恺撒曾两次入侵不列颠，其目的何在？过去研究者很少考虑这个问题，而恺撒本人著作中也从未提及。但是恺撒对此沉默无言，恰好构成他的意图所在的主要证据。因为无论恺撒意图如何，那目的总归是不能向读者说明的，故而最可能的解释便是：无论他的目的是什么，他却未能取得成功，如果成功了，他就没有沉默的必要。
③《自传》，第30页。
（八）
剪刀浆糊历史学或剪贴史学就是排比过去的现成史料，再缀以几句史家本人的诠释①；有时柯林武德也把它称之为前培根式的史学。他攻击这种史学说：“根据抄录和组合各种权威的引文而构造出来的历史，我就称之为剪刀浆糊历史学”，“有一种史学（指剪贴史学——引者）全靠引证权威。事实上，这根本就不是史学。”②在剪贴史学看来，仿佛史学家的任务就只在于引述各家权威对某个历史问题都曾说过些什么话，都是怎么说的；换句话说，“剪贴史学对他的题目的全部知识都要依赖前人的现成论述，而他所能找到的这类论述的文献就叫做史料”③。但真正的史学却决不是以剪贴为基础就可以建立的。
①《形而上学论》，第58页。
②《历史的观念》，第257页。
③同上书，第278页。
真正的史学决非以剪贴为能事，而必须从某种培根式的概念出发；即史学家本人必须确切决定他自己所要知道的究竟是什么东西，这一点是没有任何权威能告诉他的。他必须努力去寻找一切可能隐藏有自己问题的答案的东西④。剪贴史学那种把历史当作“连续发生的事件的故事”完全是“假历史观念”⑤；真正的史学必须是就史学家心目中所提出的具体问题，根据证件来进行论证⑥。或者换一种说法，史料（包括权威论断）的排列与组合并不就是、也不等于史学，史料与史学二者并不是等值的或等价的。史料，像剪贴史学所提供的那样，都只停留在史学知识的外边，史学必须从这个“外边”或外部过渡到“里边”或内部去。史料不是史学，史学是要建筑一座大厦，而史料则是建筑这座大厦的砖瓦；建筑材料无论有多么多，都不是建筑物本身。史实的堆积和史料的考订，充其极也只是一部流水账，要了解这部流水账的意义，则有赖于思想。史家是无法回避思想理论的，尽管剪贴派史家曾用种种办法来抗拒理论，包括以剪贴现成理论文献的方式来对抗真正的理论；——史学有史学的义理，既不能用考据本身代替义理，也不能以考据的方式讲义理。只有通过思想，历史才能从一堆枯燥无生命的原材料中形成一个有血有肉的生命。只有透过物质的遗迹步入精神生活的堂奥，才能产生真正的史学。
④当代史学家中运用这种史学方法比较成功的，他列举有伊凡斯的考古研究和蒙森的罗马史研究。
⑤《历史的观念》，第220页。
⑥《形而上学论》，第59页。
通常史学家对“知识”一词的理解，大致即相当于自然科学家对自然知识的那种理解。但这里有着这样一个重大的不同：自然界的事物并没有思想，而人则有思想。每一桩自然界的事件都没有目的，但每一桩历史事件都是由人来完成的，而每个人在做任何一件事都是有目的的。自然科学研究客观事实，但历史并没有自然科学那种意义上的客观事实，因为每一件历史事实都包括着主观目的，把这一主观的目的置之于不顾，那将是最大的不客观。排斥主观于历史之外的人事实上最不科学；当然，这并不是说，应该把自己的主观强加之于客观，而是说必须承认主观本身乃是客观存在，只有承认这一点，才配称真正的史学。既然史学研究的对象并不是自然科学那种意义上的客观事实，所以自然科学的方法也就不能运用于史学研究。“人的心灵是由思想构成的”①，历史事件则是人们思想所表现出来的行动。
①《新利维坦》，1.61，第5页。
一个历史学家诚然可以掌握一大堆材料；然而无论史料可能是多么详尽和丰富，但古人已矣；假如他不能重新认识古人的想法，则这一堆材料就难免断烂朝报之讥。自然科学的研究方法要靠观察和实验，但对过去的历史事件却不能进行观察和实验，而只能靠“推论加以研究”②。每一桩历史事件都是人的产物，是人的思想的产物；所以，不通过人的思想就无由加以理解或说明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法；只有了解了历史事实背后的思想，才能算是真正了解了历史。我们对于一个人，是通过他的某些具体行为而了解到他的精神或心灵或思想的。同样，我们也是通过一些具体的历史事件而了解过去的思想的。过去的历史不妨说有两个方面，即外在的具体事实和它背后的思想。史家不仅要知道过去的事实，而且还要知道自己是怎样认识和理解过去的事实的。不理解过去人们的思想，也就不能理解过去的历史。正是在这种意义上，历史就是思想史，一切历史都是思想史，过去的思想这样加以理解之后，就不再是单纯的思想而成为了知识，成为了历史知识。
②《历史的观念》，第251页。
既然历史就是思想史，因此历史上就没有什么纯粹的“事件”，每一桩历史事件既是一种行为，又表现着行为者的思想。史学研究的任务就在于发掘这些思想；一切历史研究的对象都必须是通过思想来加以说明。因此，“史学所要发现的对象，并不是单纯事件，而是其中所表现的思想。发现了那种思想也就是理解了那种思想”；“当史家知道发生了什么事的时候，他已经知道它何以会发生了”①，因为他已掌握了其中的思想。史学研究的对象，确切说来，不外是人类思想活动的历史而已②。所以他又说：“凡是我们所着意称之为人文的一切，都是由于人类苦思苦想所致。”③这种思想的功能就构成为史学的本质，这就是说：“历史思想总是反思，因为反思就是对思想的行为进行思想”，——“一切历史思想都属于这种性质”④。史学家要想知道某种情况下何以发生某一历史事件，他首先就要能在思想上向自己提问一个明确的问题，即自己在这种情况下所能希望得出的是什么，然后再从思想上解答这个问题。
①《历史的观念》，第214页。
②可以比较诗人蒲伯的名句：“人类恰当的研究乃是人类本身。”（《书翰》Ⅱ.i，行1.1）
③《形而上学论》，第37页。
④《历史的观念》，第307页。
这些问题并不是向别人提出的，而是史学家向自己提出的，史学家必须是自问自答；这样，史学“论证的每一步就都取决于提问题”⑤的能力。要真正捕捉古人的思想和意图，又谈何容易；古人并不为后人而写作，古人有古人的问题，但这些问题到了后世已经被遗忘了。
⑤同上书，第274页。
史学的任务就是要重建它们，而要做到重建，就非有特殊的史学思想方法不为功。要了解某件古代艺术品，就必须了解当时那位古代艺术家心目中的意图是什么，要了解某一古代思想家，就必须了解当时那位古代思想家心目中的问题是什么，换句话说，要了解古人都是在怎么想的。这就要求史学家必须能够使自己设身处地重行思想古人的思想，然后才能解释古人思想的表现，即具体的历史事件。于是，根据历史即思想史的原则，便可以得出来另一条原则，即历史知识就是史学家在他自己的心灵里重演（re－enact）他所要研究的历史事实背后的思想。这就是说，史学家的任务就在于挖掘出历史上的各种思想，而“要做到这一点，唯一的办法就是在他自己的心灵中重新思想它们”①。然而这里必须注意：这一重演决不是史学家使自己消极地发思古之幽情而已；这一重演是以史学家本人的水平高低为其前提的，并且是通过把古代纳入今天的轨道在进行的。因此，它并不是停留在古代水平上的重演，而是提高到今天水平上的重演。因此，“这一重演只有在史学家使问题赋有他本人心灵全部的能力和全部的知识时，才告完成”；“它并不是消极地委身于别人心灵的魅力；它是一项积极的、因而是批判思维的工作”；“他之重演它，乃是在他自己的知识结构中进行的，因而重演它也就是批判它并形成自己对它的价值的判断”②。所谓过去，决不是史家根据知觉就能从经验上简单地加以领会的某种给定的事实。根据定义，史家就不是、而且不可能是他所要知道的历史的目击者或经历者；因此他对于过去所可能有的唯一知识乃是间接的、推论而来的知识，而并非直接的经验。这种知识只能是靠以自己的思想重演过去，因此“史家必须在自己的心灵中重演过去”③。在这种意义上，史学家可以说是有似于演员；演员必须思角色之所思，想角色之所想，史学家也必须重行思想前人的思想，——否则就只是伪历史，是一篇毫无意义的流水账。昔人往矣，心事幽微，强作解人，无乃好事；史学家所要扮演的就正是这种好事者之徒，他的任务就正是要强解昔人的心事，——但他是站在今天的更高的水平上在这样做的。所谓理解前人的思想，也就是要历史地去想它们。历史知识并非是指仅仅知道有如此这般的若干事件前后相续而已（那是剪贴史学），它要求史家钻进别人的脑子里去，用他们的眼光观察与看待他们的处境，然后再自己作出判断：前人究竟想得正当与否。史学家这种重演前人的思想，并不是、也不能是简单的重复，其中必然也包含着有他自己的思想在内。史学家所知道的是过去的思想，但他是以自己的思想在重行思想它们而知道它们的，所以历史研究所获得的知识中也就有他自己的思想成份在内。史家对外界的知识和他对自己的知识，这两者并不是互相对立或排斥和不相容的；他对外界的知识同时也就是他对自己的知识。在重行思想前人的思想时，是他本人亲自在思想它们的；前人的思想就被囊缩在他的思想之中，所以他本人就是、而且不可能不是他所知道的全部历史的一个微缩世界。过去之所以可知，正因为它已经被囊缩在现在之中；现在之中就包含有过去。或许可以换一种说法，即历史的各个时代在时间上并非如人们通常所设想的那样是互不相容的，是现在就不是过去，是过去就不是现在；而是过去是以另一种比例或尺度而被纳入现在之中，——即过去和现在乃是一连串内在相关的、重叠的时辰，尽管它们并不相同，但并不分别独立，而是一个包罗在另一个之中。这一点，柯林武德曾用一个比喻说：“过去的一切都活在史学家的心灵之中，正有如牛顿是活在爱因斯坦之中。”④只要过去和现在截然被分作两橛，彼此相外，则关于过去的知识对于目前就谈不到有什么用处。但如果两者没有被割裂（而且事实上也不可能被割裂），那么过去的历史就可以为当前服务。历史为当前服务，这是柯林武德的重要论点之一；我们前面已经提到，他特别强调20世纪正在步入一个新的历史时代，其中史学对人类所起的作用可以方之于17世纪的自然科学。自然科学教导人们控制自然力量，史学则有可能教导人们控制人类局势；然而仅凭剪刀一浆糊历史学却绝不可能教导人们控制人类局势，像自然科学之教导人们控制自然力量那样。如果借用卡西勒评赫德尔历史哲学的话：“他的著作不是单纯对过去的复述，而是对过去的复活”⑤，那么不妨说，剪贴史学仅仅是对过去的复述，而真正的史学则是对过去的复活。但必须是真正的史学，才能完成这一使命。
①《历史的观念》，第215页。
②同上书，第281页。
③同上书，第282页。
④《历史的观念》，第334页。
⑤《人论》，第225页。
（九）
同理，理论和实践两者的关系，也并非互相独立，而是互相依存。思想有赖于人们从实践中所获得的经验，而行为则有赖于他们对自己以及对世界的思想。流俗的看法总是把思想和行为两者对立起来；而当时牛津的习惯更是承袭希腊传统，把生活分为思想生活和实际生活两橛。柯林武德认为，这是一种错误。例如，通常总以为是民族性或多或少决定着一个民族的历史，但人们却常常忽略了另一个方面，即“历史造就了民族性，并且不断地在取消它、改造它”①。民族性也是在历史中形成并在历史中改变着的东西。
①《形而上学论》，第98页。
一般看法又往往把不同的思想流派，看作只是对于同样的问题所作的不同答案。例如，历史上不同的哲学派别，产生于对同一个哲学问题各有不同的答案。这是严重的误解，事实并非如此。不同的思想派别所谈的并不是同一个问题，不仅仅是其答案不同。柏拉图的《国家篇》和霍布斯的《利维坦》两书讨论的都是国家，但它们却并非都在回答同一个国家问题；因为他们问题的性质并不相同，他们心目中的国家并不相同。两人所谈的、所要回答的，在很大程度上是两回事。希腊的国家polis和近代的国家state是两种不同的东西，尽管部分地有其共同之处。历史就是思想史，但思想史（例如政治思想史）并不是对同一个问题（例如对同一个国家问题）的不同答案的历史。问题本身不断在变化，因而解答也不断在变化，——这才是历史。历史上的每一种思想都由前人的思想演变而来，并且它本身也将演变下去：因而人类思想本身就构成一个不断在演变着的整体，并且因此一切心灵的知识就都是历史的，也就是说，只有通过历史研究才能了解人们的心灵。这就意味着，一切知识都包括历史的成份，并且“唯有一个人的历史意识已达到了一定成熟的程度，他才能知道各种不同的人所思想的是多么地不同”①。在柯林武德看来，实在主义者的谬误就在于他们忽视了史学，所以他们的知识论并不符合历史实际。这种对历史的认识与解释，维科曾在17世纪发其端，但要到20世纪的克罗齐和柯林武德才做出系统的解释。柯林武德之所以要突出历史的重要性、崇史学于上位，原因在于他深深感到近代科学与近代思想两者前进的步伐已经脱节，而不能维持同步，补救的办法则要靠史学在20世纪必须起到物理学在17世纪所起的那种作用②，所以他才有20世纪哲学的任务就是要清理20世纪的史学的提法。
①《形而上学论》，第56页。
②这个论点他曾反复提到，可参见《形而上学论》，第61页。
（十）
上面简略地叙述了柯林武德的历史的观念。为了较全面地评价他的观点，这里似有必要赘叙几句他的政治态度和政治思想。他写过一部政治学专著，题名为《新利维坦》，显然意在承续霍布斯的《利维坦》。利维坦是古代神话中的巨灵，霍布斯以之称呼近代国家③。然而自《利维坦》以来，史学、心理学、人类学等多方面的进展，已使它显得跟不上时代④，这是他要写《新利维坦》的原因。
③霍布斯《利维坦》第一卷第一章：“这个巨灵就叫做国家（civitas），它只不过是一个人工制造的人，尽管在体型上和力量上都要比自然人来得大。”
④参见《新利维坦》，第iv页。
柯林武德自命他的政治观点就是英国所称为“民主的”、大陆所称为“自由的”那种政治观点。他又自命是英国体制的一分子，在这个体制中，每个人都有投票权，可以选举议会中的代表；并且他认为英国的普选以及言论自由，可以保证不会再有相当一部分人受政权的压迫或者再被迫蒙蔽起他们苦难的真相。民主制不仅是一种政府形式，而且是一所传授政治经验的学校，它在政治上可以以公共舆论或意见为基础，而这一点是任何极权体制所做不到的。这种政体所具有的优越性超过了人类迄今为止所曾有过的任何其他政体；因为它是自债的（self－feeding），议员由选民从他们自身之中选出，政务官由议员担任。正由于政治取决于多数，所以少数人的无知和错误是不足为虑的。他甚至称美这种“通过自我解放的行动而达到的自由意志”，“标志着一个人在近代欧洲所达到的思想成熟的高度”①；所以尽管他承认这种所谓民主制也存在着腐化问题，但又肯定英国仍不失为真正民主的传统。凡此都表现出他的偏见和浅视，只从形式看问题，并没有触及政治的实质；这是无待多说的。
①《新利维坦》，13.56—57，第94—5页。
霍布斯的出发点是：人与人的关系在自然状态中是“每个人对所有的人在进行战争”②，人对人都是豺狼。柯林武德补充说，但人与人之间也还有友善：“他（霍布斯）认为人们‘天然地’彼此是仇敌，这是对的；但他们同时也还‘天然地，是朋友”③。人类彼此是朋友这一天性，不仅仅是出自理性的深思熟虑，“人与人之间的合作，并不像霍布斯所想象的那样，仅仅是奠基于人类的理性这样一个薄弱的基础之上”①，而且还因为人们在友好之中享受感情的欣慰。这里柯林武德虽和霍布斯的结论不同，但两人都是从普遍的抽象的人性出发，其推论形式是一样的。可是，这和他自己的史学理论有矛盾，因为按照他的史学理论，人性并不是永恒不变的。
②《利维坦》，第13章。
③《新利维坦》，36.72，第305页。
①《新利维坦》，36.73，第305页。
本世纪20年代，柯林武德亲眼看见了社会主义思潮的兴起，30年代又出现了法西斯主义的思潮；两者从不同的方面都成为对他所信仰的“民主”传统的冲击。他曾指出并谴责了当时英国保守党从鲍尔温到张伯伦政府对法西斯的三次迁就——意大利侵略阿比西尼亚、西班牙内战、出卖捷克——终于导致第二次世界大战的爆发。西班牙内战本来是法西斯所发动的对外战争，英国保守党政府却在中立的幌子之下纵容法西斯。第二次大战前夕，他还指出法西斯主义就意味着人类理性的终结和非理性主义的胜利，并声称他本人要自觉地与之斗争，这反映出他自由主义的政治态度。他把纳粹主义列为人类历史上的野蛮之一，但同时也流露出一种恐惧与悲观的情调；他说：“真理是世界上最宝贵的东西，人的全部职责就在于追求真理，非理性主义的瘟疫如果在欧洲一发而不可收拾，那么它就会在很短的时间内摧毁一切号称欧洲文明的东西”②，这段话写在第二次大战爆发的那一年。但同时他又把历史上的伊斯兰教、土耳其帝国乃至阿尔比异端（Albi）均归入野蛮之列，反映出了自由主义者的偏狭性。
②《形而上学论》，第140页。
从同样的立场出发，他反对社会主义。他曾论证：“政治学的第一条定律就是：一个政治体是分为统治阶级和被统治阶级的”①；他不但承认“自由是个程度问题”②，即自由总是就一定的环境和条件而言的，而且还承认“近代欧洲政治体中的自由，首先是只限于统治阶级”③；但是他又认为不同的、对立的阶级可以互相“渗透”④，因而主张走阶级调和的道路。他曾多次表示不同意马克思主义，认为马克思尽管要反对空想，但是马克思有关国家消亡的学说却使自己也“在千年福王国的梦想这一特殊形式中陷入了空想”⑤。他还指责社会主义会“使得教育者们官僚化”⑥。按照他本人的理论来说，马克思所要解决的既是实际问题，即改造世界的问题，所以他的理论对于不同意把这种愿望视为合理的人，便是毫无意义的；但这一点对他自己的理论来说，在某种意义上也可以说是夫子自道。
①《新利维坦》，25.7，第189页。
②同上书，21.8，第156页。
③同上书，27.72，第208页。
④同上书，25.8，第189页。
⑤同上书，25.33，第185页。
⑥同上书，37.58，第313页。
30年代以后的历史现实，使得他对英国的政治和政府的看法染上了一层怀疑和悲观的色彩，特别是当他看到保守党政府在禁运武器与不干涉的幌子下，实际上在于着支持佛朗哥法西斯政权勾当的时候。他同意这种看法，即哲学不应该是消极的知识，而应该是一种积极的武器；也曾论断文明的进步有赖于思想，——所以宣称“就其对自然界的关系而言，文明就是榨取，或者更确切地说，是科学的与思想的榨取”①。但是这一时期，无论在科学上或在思想上，他都没有什么更多的新东西提出来，除了死后出版的压卷之作《历史的观念》留下了一部评价他的史学理论的最重要的证件。
①《新利维坦》，35.36，第291页。
（十一）
自柯林武德《历史的观念》问世以来，一直有人在对他的理论进行评价。有人就总的英国唯心主义哲学加以评论，有人则偏重于其史学理论。就后者而言，也一直有不同的评价；有人把他和狄尔泰、克罗齐并列为唯心主义史学的突出代表，称他是“英语国家中最有影响的历史哲学家”②，也有人认为他的史学方法专靠艺术上的移情（empathy），那并不是真正的科学方法。大体上可以说，思辨的历史哲学虽然自古有之，但批判的或分析的历史哲学在西方却要到19世纪末才正式登上理论舞台；柯林武德的书不失为这方面一部有代表性的著作，近几十年来分析的历史哲学有逐渐成为显学的趋势，论者谓这“部分地要归功于柯林武德的影响”。而相形之下，传统的思辨历史哲学③却显得有点式微了④。看来思辨的体系似乎有必要先经过一番批判的洗礼。与思辨历史哲学同时存在的还有实证主义的历史观点；它在近代西方远比思辨历史哲学更有市场。几乎大部分近代史学家都有意或无意信奉着实证主义的教条，把史学简单看作是类似于自然科学的某种东西。克罗齐和柯林武德极力想把历史哲学纳入一条新途径，对于反击流行的实证主义观点是起了很大作用的。
②沃尔什，《历史哲学导论》，1960年英文版（以下同），第48页。
③本世纪初的斯宾格勒和本世纪中的汤因比都可归入这一类。
④康金编《史学的遗产和挑战》，1971年英文版，第114页。鲍亨斯基也把柯林武德列为狄尔泰的后学，见《当代欧洲哲学》1965年英文版，第125页。
克罗齐拘守新黑格尔派的家法，认为离开精神就没有实在，精神就是实在。柯林武德不如克罗齐那样强调精神本体，而有着更多康德的影子。他对理性能力的结构的提法，基本上脱胎于康德的三分法①。康德的巨大影响②还表现在柯林武德的历史观念上。康德以理性的自我批判来否定传统形而上学。柯林武德一方面并不完全否定形而上学，另一方面则把理性自我批判的办法转移到史学上面来，要求史家在认识历史之前首先对自己认识历史的能力进行自我批判。他说：“人要求知道一切，所以也要求知道自己”，“没有对自己的了解，他对其他事物的了解就是不完备的”③，“理性的自知决不是什么偶然，而是由于它的本性所使然”④。这样，历史哲学的重点就被转移到对理性自身认识能力的批判上来。固然，认识能力的自身首先应该进行自我批判，否则任何科学认识都有陷入盲目的危险；但认识能力的自我批判却不能就此代替或者是取消对客观规律的探讨。理解历史规律与对理解的方法及其概念的分析，二者是属于两个不同层次的两回事。分析的历史哲学实际上往往是用对历史认识的逻辑分析取代了对历史规律的探讨。这严格说来，只是回避了（或纂改了）问题而并没有解决问题。一切分析学派之所以不能令人满意（而招致反对派的攻击），归根到底也就在此。不做答案并不是答案，而分析历史哲学却每每以不做答案为其答案。柯林武德的理论也未能避免这一点，虽然他和更晚近的分析派历史哲学也有不同，而后者似乎更为变本加厉。
①《艺术原理》第10页：“每种活动都有理论的成份，心灵由此而认识某种事物；又有实践的成份，心灵由此而改变自身与世界；还有感觉的成份，心灵的认识与行动由此而赋有好恶苦乐的色彩”。可以比较康德《判断力批判》，Meredith英译本，第15页。
②他特别有契于康德的如下原则，即有关自然界的命题有赖于联系性的原理：在一个序列的两项之间总有一个第三项存在，他认为这样康德就在科学上前进了一大步，“他（康德）就从伽里略以及自然科学原则必须是一种应用数学这一普遍原则，而过渡到莱布尼兹和牛顿以及自然科学必须包括微分方程这一特殊原则”（《形而上学论》第258—259页）。
③《历史的观念》，第205页。
④同上书，第227页。
上面这个带根本性的问题，也牵涉到主客体之间如何明确地划定界限的问题。这条界限如何划分？划在哪里？对此，柯林武德以普遍概念的互为前提（presupposition）来解释①。这样一来，例如惯性原则就不再成其为动力学中的普遍的真实，而勿宁说是人们所采用的一种前提，或者说解释原则；于是通常的客位就被转移到主位上来。这种办法表面上的优点是，它可解释某些类型的科学论证何以具有看起来的那种必然性。然而实际上它却根本否定了任何科学知识的客观性，把科学的概念结构归结为只是科学家所任意选择并强加于自然现象的解说。事实上，这种办法——连同它的一切优点和缺点——或多或少以大致相同的方式，也被他引用于史学理论研究。他在逻辑上独标所谓问答逻辑的思想方法，——他自命这是逻辑学上的一大革命，认为它与时下流行的各派均不相同，并且自我评价甚高。然而它的作用究竟如何，尚有待今后的发展作出答案②。而他的历史观念则大致可以看成是他这套理论与方法在史学方面的引申和应用。康德曾标榜哥白尼式的革命，那是总结17世纪所奠立的自然科学的。柯林武德认为现在到了20世纪的史学行将取代17世纪自然科学的地位的时代。因此，他标榜一场其意义更甚于哥白尼革命的培根式的史学革命。
①柯林武德解释说：“每个问题都包括一个事先的前提”（《形而上学论》，第25页）。例如在物理学中，牛顿预先以“某些事件有因”为其前提，康德则以“一切事件都有因”为其前提，而爱因斯坦则以“任何事件都没有因”为其前提（同上书，第545页）。提出问题之前，须先有某些前提，尽管事后可以受到修正乃至被其他前提所取代。
②如果谈到逻辑学上的革命，那么至少迄今它还无法比拟差不多在同时、同地问世的罗素和怀德海的《数学原理》，后者几乎使传统逻辑丧失其存在的根据和价值，而其势头似乎仍在有增无已。
（十二）
最后，我们对以上柯林武德的史学理论试作一些初步的评论。
首先他的理论所使用的一些基本概念不够明晰，有的乃至完全缺乏科学规定；这就不可避免地导致某些理论的混乱。诸如他所谓的“理解”、“思想”、“重演”等等究竟应该作何解释，他并没有讲清楚，经不起分析和推敲。这是他理论的薄弱性的所在。
他的逻辑推论也有一些成份是应该重视的，包括他以问答方式处理逻辑，指出了某些看来似乎矛盾的命题，其实并没有矛盾，——只要我们善于分辨它的具体涵义是什么，亦即具体问题是什么，或要回答的是什么具体问题。这有助于澄清一些思想上和逻辑上的混淆。特别是他应用这种思想方法于史学所达到的结论是：
史学给人以真正的知识。这一点就使他有别于当代其他历史哲学的立场。本世纪生命派的流行观点是把世界看作某种不是被理解的、而是被体验的对象。因此哲学就不是科学知识，或者不能给人以知识，因为哲学家并不在他所思考的事物之外，而是参与其中。研究方法与答案是受观察者本人的制约的；甚至竟然认为所谓知识只能是对于中性的人才存在。而分析派的代表们则认为哲学是识而不是知，是洞见而非事实，哲学只是从事实中籀绎出秩序。与这两派不同，柯林武德肯定了以新方法可以求得新的历史知识；这一点有其积极的意义。
与此相关，他区别自然科学与人文科学的不同，也有其绵密与深邃之处。但他截然划分并割裂科学方法与史学方法却不免绝对化，甚而不谈或不承认历史本身也多少可以有像自然规律那样的客观规律。自然科学的方法，例如应用数学方法或统计学方法，没有理由不能应用于史学研究。人文既是统一的世界的一部分，当然也就要服从普遍的规律。自然和人文切成两，实在是有见于特殊性，而无见于普遍性。自然科学和人文科学所研究的并不是两个截然不相通的世界，其间并没有一道不可逾越的鸿沟；它们同属科学，研究的是同一个统一的世界，而且它们互相渗透、影响、利用并促进。仍然与此相关的是，他把历史过程P看作仅仅是P1、P2、P3..也犯了同样的毛病；因为所有的P1、P2、P3..终究都有一个共同属性构成其为P，否则P就没有存在的理由。特殊性是不能被强调到取消普遍性的地步的。同时，既然P只是P1、P2、P3..，所以P1、P2、P3..每一个环节对历史就同样是不可少的，所以它们必须同等地被史学家所复活。历史可以如他所论断的，无所谓结束，每一个Pn都是Pn－1的发展，所有的P1、P2、P3..都活在Pn里；但这一点却不可绝对化。并不能由此推导说，过去全部的P1、P2、P3..都是等价的或等值的，并且是等值地或等价地都活在今天。事实上，它们有些仍然活着，有些则不是那样活着，有些则已死去或正在死去。它们绝不是同等地部活在今天。如果肯定它们全部都同样活着，那至少也有资格被戴上一顶柯林武德的“坏形而上学”的帽子。史学家没有必要，也没有可能复活以往全部历史的每一个环节或事件。
一切历史都是思想史，因而只有重演古人的思想才能理解历史。情形真是这样的吗？真的是“除了思想以外，任何别的东西都不可能有历史”①吗？史学上强调研究思想的重要性，虽然始自19世纪②，但把它总结为一套史学原则的则是柯林武德。然而即使思想是历史最主要的内容，也没有理由可以引申出思想就是历史的决定因素或唯一因素的结论。柯林武德在强调历史的思想内容时，对于历史上非个人的力量几乎不着一词，完全无视于起巨大历史作用的非思想的物质力量。而实际上物质力量却往往有如海水之下的冰山，至于思想则不过是水面上浮露出来的那一小部分顶尖罢了。假如他的意思是说，任何物质力量也都要通过思想而表现，所以历史仍然是思想史；这种说法诚然无可非议，但并没有任何理由应该就此把历史全部归结为思想史。而这正是柯林武德史学理论的特征。非思想的物质力量中甚至可以包括人们的本能和各种潜意识，——其作用往往并不呈现为有意识的、有目的的、逻辑的思想形式。“思想”一词，他用得实在太滥，其涵义大体上我们可以归结为广、狭二义。狭义的思想指推理的思想，广义的则略如康德所称的“全部的心灵能力”，即知、情、意均包括在内。但他本人根本没有正视那些采取非逻辑形式的思想；而有时候那些下意识或潜意识对于人的行为的支配力却并不亚于有意识的思想。归根到底，历史的进程是不以人的思想为转移的；个别地看，每桩历史事件虽然贯穿着当事者的思想意图，但整个历史运动却又与每个当事人有意识的思想关系不一定很大。在历史上，一个人的有意识的思想倒往往像是一幕偶然的插曲、一种假象。例如历史上的神学争论，往往只不外是用以掩盖世俗利益冲突的外衣。恰好是历史之作为这样一幕“理性的狡猾”，在他十分强调思想的时候，却十分幼稚地被他忽视了。历史事件在很大程度上并不是、至少不仅仅是当事人有意识的思想的表现；不重视当事者的思想和过分强调当事者的思想是同样地不正确。历史事件确实表现思想，但这在任何意义上都不能说历史仅仅是思想或思想的产物。在规定着历史进程的巨大物质力量的面前，思想——它被柯林武德赋与了那么重要的意义——有时候还会显得苍白无力。历史并不是由某个人或某些人的思想所规划的，这一点柯林武德的理论几乎没有触及。
①《历史的观念》，第304页。
②19世纪阿克顿已有这样的提法：“我们（史学家）的任务就是要注视并掌握思想的运动，它并不是历史事件的结果而是它的原因。”（《历史研究》1911年英文版，第6页。）
柯林武德既提出思想重演的理论，但同时又不得不承认那并非是简单的重演。即使如此，这里面也还存在着许多问题。就理解历史而言，史学家必须在自己的心灵中重演古人的思想，——这一点在理论上是否有必要，在事实上是否有可能？严格说来，神游于古人的境界并非对一切历史了解都是必要的，即使对于理解心灵或思想或目的是必要的，但对于理解非个人的物质力量及其运动却绝非是必要的。在这里，科学的推理能力要远比艺术的移情能力更为需要。在历史上，物质力量本身并不直接发言，但它通过人的思想而间接发言；所以沉默着的物质力量本身和思想的活动或表现，两者是同等地值得史学家注意。其次，思想的重演有无可能？单纯的或纯粹的重演是没有的，如实的思想重演，正如如实的历史复述，是不可能的事，这是作者本人也承认的。真正要做到重演，仅仅设身处地的同情是不够的，直觉的洞见（假如有的话）也还是不够的。不但没有两个人的思想是完全相同的，即使同一个人的思想前后也不可能完全相同。歌德晚年写他的自传，却题名为《诗与真》；他知道对自己的过去已不可能再重复其真实，他所能做到的只是诗情的回忆。对自己的思想尚且如此，对古人的思想更可想而知。既然古人的思想被纳入今人的思想格局之中，它就不再是古人的思想了。在这种意义上，它就不是思想的重演。还有，思想总是和事实不可分割地构成一个历史整体。史学不能撇开事实而专论思想。伽利略的思想是根据他一系列的科学实验的事实而产生的，我们可以重复他的实验，因而可以以自己的思想重演他的思想；拿破仑的思想是根据他一系列的社会生活的事实而产生的，我们已不可能重复他的生活，又如何可能在自己的思想里重演他的思想？历史事实显然是无法重演的，史学家对事实的认识无论如何也不可能完全如实，因为他的知识只能间接地通过材料由自己的思想来构造，何况材料总归是不完全的而且必然要受原作者条件的局限。假如具体的历史事实和历史条件不可能重演，那么又如何可能把当时的思想从产生这种思想的具体环境和条件中离析出来而加以重演？对于一个给定的思想－环境的整体，又如何可能在环境改变后（这是柯林武德也承认的），却使思想如实地加以重演？柯林武德谈艺术美时，是把思想从时空环境中离析出来的，或许在史学上他认为也可以用这种方法对过去的思想加以再思想。但思想和行为同属于一个历史事件的组成部分；如果不能重演古人的行为，史学家有可能重演古人的思想吗？这似乎不太好自圆其说。史学家不可能重演历史人物；历史的整体既然不可能重演，那么作为整个组成部分的思想就应该也不可能重演，至少是不可能完全重演，我们前面提到，思想一词可以有广狭不同的涵义；最狭义的思想或抽象的概念，例如逻辑的思想或数学的思想，是可以重演的；今人可以思前人之所思，想前人之所想，例如他完全可以像亚里士多德一样重演三段论式的思想，或像欧几里德一样重演几何学的思想。但广义的思想——柯林武德是把感情和意识都包括在内的——作为具体条件的产物，却是不可能这样重演的，至少不可能完全重演，因为具体历史条件已不可能重演。思想是看不见、摸不着的，故而不能凭知觉来直接经验，而只能靠推论；既然是推论，就不是重演而且还可能有错误。
既然史学家对古人思想的认识总需要纳入他自己的思想结构，而每个史学家的思想又各不相同；所以假如每个史学家都在自己思想里重演古人的思想，那结果将是有多少史学家在思维，就会有多少种不同的历史世界，每个人各以其自己的思想方式在重演古代的历史。那样一来，客观历史作为一个统一体也就不复存在而被分裂为无数的单子，那就非但没有史学，甚至也没有历史了。作者极力要求史学家在心灵中复活过去，宣称史学家只有使自己置身于史事背后的心灵活动之中，亦即以个人本身的经验来重行思维并重新构造过去的历史，才有可能认识历史的意义。这一论点中包含有合理性的因素，它对剪贴史学的因循浅陋、对考据史学的幼稚无聊，在一定程度上揭露了其缺点并力图代之以一种更富有思想深度与心灵厂度的史学及其方法论。但这种历史学及其方法论正如它所批判的传统史学一样，其自身也应该首先受到批判；认识能力首先也应该为这种史学及其方法论划定一个有效性的范围；有效性总是有一定范围的，出了圈子就变成不正确了。有人评论柯林武德所谓的重演只是假说，尚有待于事实来验证①。但应该说，更重要的是这个假说本身首先就需从概念上澄清。合理的成份如果不限定其正确的范围而成为脱缰之马，那就会变成为荒谬。柯林武德的历史的观念虽对当代西方历史哲学有很大影响，但即使受他影响的人也有不少表示不同意他或批评他的；例如德雷就不同意他的培根式的史学革命论，认为史学家的本质和任务更应该是批评家而非科学家；沃尔什则批评他的理论是前后抵牾不能一致②。
①多纳根编《历史哲学》，1965年英文版，第20页。
②沃尔什：《历史哲学导论》，第109页。
柯林武德对于史学以及他本人所创立的史学理论寄予极高的、乃至过分的希望。历史家对于他来说，意味着人类的自知，而这正是人的本性；换言之，史学即人性科学。他说：“历史学的目的是为了人类的自知”，“所谓自知不仅指他（史学家）个人有别于他人的特性，而且是他作为人的本性”③；又说：“人性的科学只能由史学来完成，史学就是人性科学宣称自己所应当是的那种东西”④。
③《历史的观念》，第10页。
④同上书，第209页。
但这样一种无所不包与无所不能的史学，他却远远没有能建立起来。他曾想建立一种科学的史学而与传统的史学相对立，前者以自己为权威而后者则接受现成的权威，但他所做的主要工作却只限于对史学进行思想方法的与知识论的考察，而非对历史规律本身做出任何结论。或许可以说，他的主要工作只在于使史学界认识到：对历史科学进行哲学的反恩乃是必要的而又重要的，而且严肃的史学必须使自己经历一番严格的逻辑的与哲学的批判和洗炼。
正是在这一点上，我们不应该低估他对当代西方历史哲学思潮的作用和影响。史学的高下不仅仅取决于史料的丰富与否，而更重要的还取决于史学家思想的驾驭能力。这虽在某种意义可以说是常识，但柯林武德却做了详尽细致的发挥，——尤其是他着重分析了史学与其他科学之不同在于必须掌握人的思想（这样就使死历史变成了活历史），不失为对传统剪贴史学的一种非常有价值的批判①。
①罗宾·乔治·柯林武德1889年2月22日生于英国兰开郡，1943年1月9日死于英国康尼斯顿。他13岁以前受他父亲画家兼考古学家W.G.柯林武德（1819－1900）的家庭教育，1908年入牛津大学，1912年被选为牛津大学导师，第一次大战时被征从事战时工作，战后重返牛津任彭布鲁克学院研究员；1934年被选入皇家学会；1935年任牛津温弗莱特形而上学教授，1941年退休。他晚年特别侧重于探讨历史哲学，代表着本世纪上半叶这一领域的重大努力。他的一些重要著作已见前面引文；其中他的《自传》一书简明扼要地叙述了他自己思想发展的历程。另外，评介他的历史观念的著作，就我所知较为重要的有如下诸种：沃尔什的《柯林武德的历史哲学》（载《哲学》XXII，1942年），多纳根的《柯林武德晚期的哲学》（1962年），德宾斯编《历史哲学论文集》（1965年），鲁宾诺夫的《柯林武德与形而上学的改造》（1969年），戈尔登斯坦的《柯林武德关于历史认识的理论》（载《历史与理论》Ⅳ，1，1970年），杜森的《作为科学的历史学：柯林武德的哲学》（1981年）和《论柯林武德的未刊稿》（载《历史与理论》XVIII，3，1979年）。
1981年冬，北京