欧洲的文化精英的自负，也投射到了与之相近的那些人群之中，其投射的程度大小，与他们所认为的亲缘关系的远近，成严格的正比关系。于是，与他们自己的那些无知迷信的劳动阶级或乡民比较起来，以文明生活方式为特征的那个集团看起来毫无疑问是要高出一筹的。而受教育的欧洲人和未受教育的欧洲人则共同构成了一个种族，一个历史的种族，而其他的种族最多不过就是力图达到欧洲人的水准。文化精英的这种特有的自信，与其说是来源于对进步的信仰，不如说是在对自己的优越性从未遭受挫败的经验中，塑造了这种进步的观念。文化精英分子对于改造他人思想的这种传教士般的狂热，与其说是来源于他们未加批判的对人的无限的完满性的信仰，不如说是从自己在对其他群体（不是对他们自己）的训戒、操练、教育、疗治、惩罚和感化作用的体验中，塑造了人类本性的可塑性观念，塑造了人类本性可以接受社会的铸造和改造的思想。在面对所有其他社会群体时，文化精英群体承担了“园丁”的功能，他们的这种集体性的经历被重建为历史理论。

    正如马克思的方法论法则——人体解剖是猿体解剖的钥匙，文化精英用自己的生活方式，或世界的一部分人的生活方式（这一部分人主导了，或他们认为主导了这个世界）来权衡所有其他各式各样的生活形式（过去的，或现在的），并且把所有其他的生活形式看作是发展迟缓的、落后的、不成熟的、不完善的，或者，畸形的、残缺的、扭曲的类型，并且处在其他的诸如此类的低级发展阶段中或低级的自我认识阶段中。文化精英自己的生活形态，通常称之为“现代性”，意味着一种动荡不安的、永恒变化的历史方向；在他们看来，所有其他已知的或未知的生活形态似乎都已过时、被抛在了一边，或陷于绝境。各种互相竞争着的现代性理论，总是与一种历史理论联系在一起，这一点上，它们的立场是共同的：都把在西方世界的各个领域中发展起来的生活形式，看作在二元对立中“直接出现的”、“无特征的”一方，世界的其他地方和其他的历史时代相对而言则成为有问题的、“特殊的”一方，后者之所以能够被理解，不过是因为它们不同于被认为是常态的西方模式。这里，差异首先被认为是一系列的缺乏——缺乏作为进入最先进时代的必不可少的那些特征。

    我们已经探讨了现代性的诸理论形态的一个方面：把历史看作是les

    lumieres的永不止息的进步，看作是一场最终能够胜利凯旋的艰难的战斗，看作是一场理智反对情感或动物本能、科学反对宗教与巫术、真理反对偏见、正确知识反对迷信、反思反对无批判之生活、合理性反对情感的作用及习惯统治的斗争。在它的理论化的形态中，现代首先把自己界定为理智与理性的王国，相应地，把其他的生活方式看作是这两种东西的缺乏。这是在为现代性进行自我定义的理论形态中首要的、基本的方面，也是那些为现代性进行理论建构的人最极力强调的方面，显而易见的也是最受他们欣赏的那个方面。要知道，这一定义毕竟把这些理论的塑造者自身放到了掌握历史杠杆的地位上，并在本质上使他们成为历史变迁的最重要和最有力的发言人。我们还记得，这种理论已内在于les

    philosophes的思想中，在孔多塞和其他意识形态专家的著作中已有全面的表述；经过孔德的整理，它已成为辉格党人的历史观的基本教条和必然框架；在韦伯的那种把历史等同于理性化进程的思想中，在他的把现代社会看作是与过去的一种根本断裂的思想中（人们从这一断裂中看到的是，过去首先意味着非理性行为的漫长统治），这种历史理论发展到了它的巅峰，得到了最为透彻的阐发。

    最近，马歇尔·伯曼在对现代性的造诣颇深的杰出研究中提示我们：在马克思看来，在这个时代，“一切可靠的东西都化为乌有，一切神圣之物都遭到亵渎”，在这个时代，发展日新月异，物质财富的数量在增长，人类控制自然环境的能力在提高，人类的创造潜力在漫长的历史年代中曾经受到压制和阻碍，而在我们的时代，人类摆脱了所有的限制（无论是现实的，还是想象的），获得了全面的解放。马克思认为，这一切首先是由于征服自然的物质手段的突然迸发，以及人类拥有了运用这些手段的能力和意愿；其次是由于建立了人类生产力的新的制度：个人的生产活动被节奏化，形成为固定的程序，相互合作，服从于一个有目的的规划，被监控并被委以操作工具之责任，由此，工具力量的发挥不再受到它的微不足道的所有者的有限能力（视野）的限制。在马克思看来，现代将最终抛弃极少数残存的对征服自然的运用手段的限制；他强调，生产工具已经具有“社会性”，而所有权的私人性质，无论范围多广，都是缺乏普遍性的，后者将是最后一种被消解的“可靠性”。那时，“人类自由”（标志是，首先从必然性的需要中获得解放，其次从大自然中获得解放）将获得实现。

    当然，并非所有的理论都无保留地颂扬现代性。尤其快到19世纪末的时候，现代的种种现象看起来可以说是福祸参半。人类成就巨大，这是勿庸置疑的，但代价也是很高的，或许可以说代价巨大。在文化精英看来，预想之中的理性王国实现的进程正在放慢，这已愈来愈明显。更要紧的是，理性王国究竟是否会到来，这一点已开始变得不那么明确了。理性王国其实从来都意味着它的代言人的统治。现在这种统治变得愈来愈遥远，愈来愈少可能性。人类并没有变得更富于人性，也就是说，不是那些更具有人性的人，而是其他的一些类型的人，在规划着社会秩序，并负责规划的实施，“被启蒙的”那一部分人的权力在日益增长，而启蒙者的地位也愈来愈趋于中心，两者的联合却已破裂。理论染上了一层戏剧性的色彩，历史进步的形象愈来愈使人回想起希腊的悲剧，在希腊的悲剧中，牺牲是一切成功所必不可少的，因牺牲而遭受的痛苦，其程度恰如成功所带来的喜悦。

    尼采及他的追随者所讲的浮士德类型，是在现代意象中被塑造出来的，浮士德类型的人自豪于他的权力和卓越，视他人为草芥。但浮士德类型的人不同于他的哲学前辈或创业者们，他们不再任意地将他们的那种自信与精神或物质进步的不可动摇的无所不在的力量挂起钩来，他不得不肩负起实现现代性的使命，这是人类的最伟大的成就。浮士德类型的人既不是古典主义者，也不是实证主义者，而是浪漫主义者；不是历史的产物，而是历史的创造者；他必须排除万难去创造历史，必须迫使历史服从他的意志，而不是指望历史注定会自己屈服。辉格党的奉承者们依然把历史看作是一场凯旋：探险、勇气、洞见、博学、敏锐对盲从、怯懦、迷信、混乱、愚昧的胜利。但现在胜利已经是难以保证了——尤其是产生了在那些似乎注定将要成为胜利者的意料之外的力量。正如所有的战争，这场战争的代价将是高昂的。在一切征服中，有胜利者也有牺牲者。浮士德类型的人必须让自己接受这种必然：他必须踏着弱者的尸体前进。他之为浮士德，端视其所为。

    现代性的另一引人注目的观点是弗洛伊德提出的。这一观点将现代描绘成“现实原则”（reality

    principle）对“快乐原则”（pleasure

    principle）占统治地位的时代，其结果是，这一时代的人把他的一部分自由（与快乐）换取某种程度上的安全，这个时代的基础是清洁卫生、洁身自好、太平无事的环境。这种交换或许是有利可图的，但是，它是对“自然”冲动进行压抑、对人的行为模式进行强制的产物，这种模式与人类的易感性不调和，且只能给本能和激情提供变相的发泄渠道。压抑的痛苦在心灵留下难以治愈的创伤。精神方面的疾病和神经疾病的更趋频繁是现代性的代价，文明播种了反对自己的种子，在个人与社会之间造成永恒的（潜在或公开的）冲突。

    《文明及其不满》（Civilisation

    and its Discontent）面世后不久，在这本书引发的广泛而深远的震荡和推崇的声浪中，青年诺贝特·埃利亚斯决定膺服弗洛伊德的假说，以它们作为一种直觉形式和理想类型来指导历史研究。埃利亚斯的决定导致了名著《文明的进程》（Civilising

    ）的诞生，该书对许多从未被研究过的始终被冷落的原始材料进行了研究，从此，“日常生活”进入了历史研究的视野，埃利亚斯开辟了社会史研究的新天地。埃利亚斯证明，弗洛伊德从成熟了的现代性的本质中推论得出的“压抑本能”，实际上是一个历史的进程，这一进程发生在特定的时间、场所和社会结构当中。埃利亚斯的杰出的研究产生了许多成果，其中之一便是认为，文明进程获得胜利的顶点乃在这一个历史时刻：对自然本能的压抑已经被忘却，最新引入的行为模式被提供了一种虚假的合理性的合法证明，历史的生活形态完全被“自然化”。埃利亚斯对于文明进程的阐释，从根本上说是直接攻击了韦伯的把现代性等同于理性化时代的辉格党人的观点。产生并维持现代社会的力量，已不再被理性所认同。然而，其成就之本质的进步性，也不再被质疑。

    齐美尔对都市社会的观点，充满了对现代性的爱恨交织的复杂情绪，他的观点与稍后的本雅明对波德莱尔的创造性洞见的阐释有着密切的关系。这种双重交织是对悲剧性的一种生动写照——无法化解的矛盾辩证地缠绕在一起：绝对仅仅在个人及其遭遇的独特性中展示自身，永恒隐身于瞬间即逝的事件背后，常态隐身于唯一性的背后。最重要的是，现代性的戏剧性来自于“文化的悲剧”，来自于人类缺乏消化吸收因精神创造力的解放所产生的过量的文化产品的能力。文化的进程一旦启动，便获得自身的推动力，发展出自己的逻辑，并成倍成倍地生产出新的现实，后者在个人看来，是一个外在的客观世界，它是如此地强大，如此地难以接近，从而根本无法“重新掌握它”。对象化的文化的丰富，导致人类个体文化的贫乏，个人现在根据omniahabentes，nihil

    possidentes的原则行动（正如京特·S．斯滕特把圣方济各的著名原则颠倒过来那样）。对对象化客体的疯狂的追求，恰恰使得重新恢复已丧失意义的努力成为徒劳。齐美尔哀叹“非普遍性的知识分子”（partial

    intellectuals）的降生（这个术语后来是由福柯提出的），哀叹一个时代的逝去，在这个时代里，那本渊博的《政治经济学原理》（Principles

    of Political Economy）成为当时这个时代的所有文化人的共同财产，并受到诸如狄更斯或罗斯金等“非专业人士”的广泛评论。这种对现代性的看法，来自于大都市知识分子的视角，他们所梦寐以求的是作为lesphilosophes遗产的那种角色能够延续下去，然而现在的状况使这种延续几乎不可能，而且这种状况恰恰是哲学家遗产的巨大成功所导致的。

    以上阐述极其概括和简单化，所谓传统的或古典的对现代性的看法并没有包含在这里，后者拥有广泛的信徒且对公众意识有着巨大影响。这些看法之间彼此存在差异，甚至有时还尖锐对立。几十年来，差异与对立遮蔽了其间的共同性，支配着社会科学领域的论战。不过近几年来，由于采用了一种新的认知视角，这些差异才开始显得不那么重要了——可以被看作是发生在一个家族内部的口角。另一方面，新视角恰恰使在那些显然相互对抗的观点之间的密切的亲缘关系变得突出了，现阶段的讨论已倾向于淡化它们之间的差异。

    至少有三个共同特点使它们联结成为一个共同的家族。

    首先，以上所枚举的所有的观点，以及当代其他可以想象的不同观点或它们的各种理论变种中的绝大部分，不管是明确的，还是含蓄的，都认为现代性意味着或导致了无法挽回的特征——变迁。在衡量现代社会有关的生活形态之善恶的时候，它们或许能够持一种热忱的、苛刻的或直言不讳的批判态度，然而它们几乎从不会质疑现代性之“优越性”，后者使被它所取代的前现代处于隶属的、边缘的、被驱逐的或被消灭的状态。没有一种观点（即使有也不是出自内在的原因）对现代性的在本质上的统治怀有疑问，绝大多数的观点认为这种统治是必然的（这里所谓的必然不是在决定论意义上的，也不是说现代性的来临是历史的必然，它的意思是，现代性一旦出现于世界的某一地方，那么，它的统治或它的普遍化是不可阻挡的）。把现代性看作是这一个发展的顶点，激发了采用描绘或估量前现代社会与现代性的距离的方法来解释前现代社会形态，正如在“发展中国家”这一概念中所体现的。

    其次，所有枚举之观点，都把现代性看作一个过程性的语词：一个从本质上尚未实现的规划。现代性向未来无限开放，这是不可避免的；事实上，向未来的无限开放性，被看作是现代性最重要的或许是最本质的特征。与现代性内在之运动性相比较，前现代清形态则表现为停滞性，它们以一种平衡和稳定机制为核心构建起来，它们几乎没有历史。这种观察结果，源于选择现代性作为视角，来思考它所替代的那个社会的特征，源于选择了现代性，并把它当作历史的（或逻辑的）最后形式。这种选择裹胁着其他社会形式，使后者客体化，使它们被看作是已经终结的、完成的对象——这种“看作”把这些社会形态明确表述为内在无时间性。再回到那些现代性的观点：这些观点都努力去理解这一个正在行进着的in

    statu nascendi变迁的过程；从某种意义上可以说，它们都是一些途中的报道，它们有意识地描绘这一场目的地尚未完全明朗并仅仅在我们的期待中的运动。在现代性的视野中，只有起点多少才是可靠的、明确的，至于其他，正是由于缺乏现实性，则是一个规划、行动和奋斗的领域。

    第三，上述的所有观点都从“内部”看现代性。现代性是一种具有丰富的历史背景的现象，然而在它之外却看不到任何东西，从而没有能够使现代性这一现象自身相对化或对象化的东西，同样原因，也无法把它看作一个意义已经被确定和限定的完成了的事件。同样，被理论化了的对现代性的“内部”体验的方式，提供了一个理解非现代造生活形态的参考构架。然而，与此同时，没有一种来自外部的观察视角，可以提供理解现代性自身的参考构架。在某种意义上，在所有那些观点当中的现代性，都是自我指涉（self－referential）和自我确证的（self－validating）。

    正是上述的第三种状况，最近发生了改变。这一变化不能不对前面所讲的家族相似性的另两个方面产生影响，而正是这种家族相似性，使传统的或古典的现代性的诸观点得以统一起来。确切地说，这一改变使得它们之间的家族特征浮现出来，同时，这些特征的规范功能现在被认为要为古典的历史相对主义负责。这些年的变化，确切地说，体现了一种新的观察视角的形成：现代性自身被看作是一个盖棺论定的对象，一个在本质上已经实现的产品，一个有明确的开端和有明确的尾声的历史事件。

    后现代主义争论提供了这一新视角。表面上看，这一争论只是围绕着同一个概念家族而形成的话语的另一种叫法，后工业社会或后资本主义社会的概念，是对这一个概念家族的最普遍和最广泛的说法。然而，不管后现代主义与后工业社会之间存在着怎样的联系及相似性，它们之间的差异也是难以抹煞的。后工业社会的观点并不一定会使孕育现代性的传统生活方式终结。通常状况下，后工业社会的思想只是涉及西方文明类型的内在变迁，它自称要在新的形势和变化了的社会经济基础之上，重建并延续西方文明的优势地位。西方文明的内部的变化，不仅没有削弱它的优势地位，相反，它被认为是后工业或后资本主义时代来临的征兆，强化了西方的“社会-文化”系统作为人类社会发展最高阶段或最高形态的形象，其他的各种形式的社会，不仅要认真对待而且必然承认西方文明的优越性。同样，后工业话语强调发展的连续性，后工业被认为是工业化的自然产物，被认为是继已获成功的前一阶段之后的一个阶段，在某种意义上，被认为是蕴含于过去的承诺与潜能的进一步的实现。

    另一方面，后现代主义话语在回顾过去时，把这一刚刚逝去的阶段，看作一个已结束的事件，一场向着它自身的方向已不可能再有发展的运动，甚而或许把这段历史看作一种失常的状态，一段偏离目的的道路，一个现在应予纠正的历史性错误。为此，后现代主义者的讨论虽然并不一定反对后工业话语对事实的解释性阐述，尽管两者常常被混为一谈，但两者的主题却缺乏共同性。后工业话语涉及那个把自己认作“现代”社会的“社会-经济”系统的变迁（“现代”之意义有如上述）：它们所讨论的变化，并不意味着这一个社会必须改变它们原来认同自身的方式。另一方面，后现代主义话语涉及作为西方文明自我命名之“现代性”本身的可靠性，无论这个文明是工业文明，还是后工业文明，是资本主义的，还是后资本主义的。它意味着蕴含于现代性思想中的那些自我论断的特征，现在已不存在，或许过去也不曾存在过。后现代主义讨论涉及西方社会的自我意识，涉及这种意识的根基（或根基的缺失）。

    后现代主义概念的形成在先；起初，这一概念被用来指称那些反叛者，他们反对功能主义的、建立在科学基础之上的理性化建筑，不久，这个概念迅速被接纳并扩展，西方艺术的所有意义深远的转折都被纳入这一概念。它宣告：不再有对人类世界或人类经验的终极真理之探求，不再