1　比例的关系——在前边我们已经略论过时间、空间和因果关系，并且把一些事物加以比较和参证。不过此外还有别的无数的关系，现在我可以进而略述数种于下。

    第一，我所要首先提到的就是说：某种简单的观念如果有部分之差、程度之别，那它便可以使人比较它所寓托的那些实体（就是比较那个简单观念底程度和部分），就如“较白”、“较甜”、“较大”、“相等”、“较多”等等形容词。这些关系是看在各种物体中，同一的简单观念之为相等或较多而定的。因此，我们可以叫它们为比例的（proportional）关系。至于这些关系，当然亦是依据于由感官或反省而来的那些简单观念的。这一层似乎是不必再用言辞来证明的。

    2　自然的关系——第二，我们可以根据各种事物底起源，来比较它们，而且在考察此一物时，同时亦就把彼一物亦附带着考察了。事物底起源后来既是不可改变的，因此，它们就使依于它们而生的那些关系，同那些关系所寓的主体一样经久。就如“父”与“子”、“兄弟”、“嫡堂兄弟”，就因为有公共血统，发生了关系，而且他们关系底远近，亦看他们与这些血统底亲近程度而定。这些关系，我都称之为自然的（natural）关系。又如同国人（就是生在同国或同土地以内的那些人）亦是这种关系。不过在这方面，我们可以说，人们所形成的观念和文字都是为日常生活用的，并不契合于事物底实况和范围。因为据实说来，在各种动物间，生者与所生者底关系虽然亦同在人方面一样，可是我们并不常说，此一个公牛是那个犊子底祖父，亦不常说，这两个鸽子是嫡堂兄弟。在人类方面，这些关系则确乎应当以各别的名称表志出来，因为在法律方面和人类底互相交往方面，我们有许多机会要提到具有些关系的各种人；而且人类底各种义务所以有束缚力，亦就是因为这些关系。至于在畜类方面，则人类便没有什么原因可以注意这些关系，因此他们就以为不必给这些关系以特异的名目。由此，我们就可以间接地看到，各种语言发生的情况何以会不相同。各种语言因为只系供传达思想之用，因此，它们只同人们所常用的意念成比例，同人类所有的思想底沟通成比例，而不同事物底实况和范围成比例；而不同它们底各种关系成比例；而不同人们对它们所形成的各种抽象的观察成比例。他们如果没有哲学的意念，则他们便没有名词来表示它们。因此，我们正不必惊异，人们何以对他们所不常谈论的那些事物，不造作各种名称。因此，我们就容易想象有些国家何以竟然没有“马”底名词，而在别的国家，何以人们注意马底宗派比注意自己底宗派还加甚，何以他们于各种马底名称以外，竟然还有其亲属关系底名称。

    3　制度的关系——第三，有时我们所考察的事物关系，乃是根据于人们底行动。人底行事有时根据于道德的权利、有时根据于能力、有时根据于义务。就如一个司令就是有权力支配军队的一个人，而司令所统辖的军队就是必须服从某个人的一些武装的人们。又如市民就是在某个地方具有某种特权的一个人，这些关系都依靠于人在社会上的意志和合同而定，因此，我叫它们为制度的（instituted），或自愿的。它们和自然的关系区别之点，就在于它们大部或全部可以同它们所属的那些人分离开——虽然具有这些关系的各种实体仍然存在不变。这些关系虽然都是对待的（亦同别的一样），虽然都包含着两个以上事物底关系，可是这些事物之一，往往因为缺乏相对的名词，不能表示这种关系，因此，人们便不常注意这些关系，而且常常忽略过它们。就如一个恩主和一个食客是容易被人认为有关系的，可是一个“警察”，或一个“执政”，在一听之下，并不容易被人认为是有这种关系的。因为执政和警吏虽然有统治别人的权力，虽然与他们发生了关系，正如恩主与食客，司令与军队似的，可是在他们统治下的那些人们并没有特殊的名称，来表示统治与被统治的那种关系。

    4　道德的关系——第四，我们常以一条规则来考察、来判断人类底自愿动作，看看它们同这个规则是否相契，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德的（moral）关系，因为它可以指示我们底道德的行动。这种关系是很值得我们考验的，因为在知识底各部门中，我们在这种知识方面是极其应当得到确定的观念的，并且极其应当避免混淆和纷歧的。人类的各种行动，如果同其各种目的、对象、习俗和环境，形成了独立的复杂观念，它们就成了许多混杂的情状（我们已经说过这一层），而且它们大部分亦往往得到相当的名称。我们如果假设感激之心是指人们敏于承认、敏于答报所受的恩惠而言；多妻主义是指一个人有两个以上的妻而言；则我们在心中形成这些意念时，便发生了两个确定的混杂情状底观念。不过关于我们底行动，我们只有各种确定的行动观念是不够的，只知道某些观念底集合体有某些名称是不够的。我们除此以外，还有更重大的一层关顾，我们还更该知道，这样组成的各种行动，在道德方面，是善的或是恶的。

    5　道德的善或恶——我们已经说过（第2卷，第20章，第2段；又第21章，第42段）。善和恶只是快乐或痛苦，或是能致快乐或痛苦的东西。因此，所谓道德上的善恶，就是指我们底自愿行动是否契合于某种能致苦乐的法律而言。它们如果契合于这些法律，则这个法律可以借立法者底意志和权力使我们得到好事，反之则便得到恶报。这种善或恶，乐或苦是看我们遵守法则与否，由立法者底命令所给我们的，因此，我们便叫它们为奖赏同刑罚。

    6　道德的规则——人们在判断行动底邪正时所依的这些道德的规则，似乎可以分为三种，而且它们底束缚力（就是赏罚）亦可以分为三种。我们如要给人底自由行动立一个规则，则势不能不强加一种善或恶，以决定他底意志，因此，我们只要假设一种法律，同时就得假设那条法律附有一种赏罚。一个有智慧的主体如果没有能力来以善或恶，赏他人之服从他底规则或罚他人之违背他底规则，则他虽立一条规则，那亦并不能限制他人底行动。因为善和恶并非那种行动底自然的结果。因为善或恶如果是自然的利益或不利，则它们可以自动发生作用，并无需乎法律。我如果不错误的话，则我可以说，这就是一切法律底真正本性。

    7　各种法律——在我看来，人们判断行为的邪正时所常依据的那些法律，可以分为三种：一为神法（divine　law）、二为民法（civil　law）、三为舆论法（the　law　of　opinion　or　reputation）。借着人们同第一种法律底关系，我们可以判断他们底行动是罪恶还是职责；借着第二种法律，我们可以判断自己底行动是犯法的还是无罪的；借着第三种法律，他们可以判断自己底行动是德行还是坏行。

    8　神法是罪孽和职责底尺度——第一种神法就是指上帝给人类行动所建立的那些法律而言。这种法律有时是为自然底光亮所发布的，有时是为默示底呼声所发布的。我想人人都不会野蛮不文，竟然否认，上帝已经给了人们一种规则来约束他们底行动。“他”确乎有权力这样行事；我们都是他所造的。他有慈悲和智慧来指导我们底行动向着最好的方向进行，他并且有权力以来世永久而无限的赏罚，强制其规则底实行；因为任何人亦不能使我们逃出他底手掌以外。这就是试验道德邪正的唯一真正的试金石，而且人们所以能判断他们底行动在道德上是大善，还是大恶，亦就是因为他们把自己底行动同这个法律相比。那就是说，他们要看看，那些行动是罪恶还是职责，是能使他们从全能者手中得到幸福，还是得到苦难。

    9　民法是犯罪和无罪底尺度——第二，所谓民法就是国家所制定的规则，用以支配人民行动的。人们亦可以依据这种规则，来比较他们底行动，并且判断它们犯罪与否。这种法律是人人所不忽略的，因为强制实行这种法律的那些赏罚是如影随形的，是在权力所有者底掌握以内的。因为国家有能力来保护服从其法律的那些人底生命、自由和财产，并且能剥夺破坏其法律的那些人底生命、自由和财产——就是说能刑罚那些犯法的行动。

    哲学的法律是德性或坏行底尺度——第三就是所谓舆论法。所谓德行或坏行就其普通含义来讲，是指那些本性为是或为非的各种行为而言。我们如果那样正确地应用它们，则它们在那种范围内，便契合于上述的神法。但是不论人们底假设合理与否，而我们依然看到，“德行”和“坏行”这两个名词在应用于特殊的各种例证时，它们所指的那些行动只是各国家所赞美的，或各社会所讥毁的那些行动。我们亦正不必惊异，人们到处要叫他们所称赞的那些行动为德行，并且要叫他们所惩责的那些行动为坏行，因为他们如以为自身所鄙弃的行动是合理的，以为他们所不加罚的那些行动是错误的，他们就不免自相矛盾了。因此，嘉赏或不悦、称赞或惩责，就是决定一般所谓德行或环行的一种尺度。这些称、讥、毁、誉，借着人类底秘密的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中，便建立起一种尺度来，使人们按照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行动。因为人们在联合成为政治团体以后，虽然自行恬退，把自己底一切力量让公家来处理，而且在法律所许可的范围以外，不准向其同胞来利用自己底暴力，可是他们仍然有能力来称讥、来毁誉与他们相处的那些人们底行动。因此，他们借这种赞赏和不悦，便在人类中建立起所谓德行和坏行来。

    11　任何人一加思考就会看到德行和坏行通常是以毁誉为公共尺度的，因为他会明白，在此国所认为坏行的，在彼国或者会被认为是德行（或至少亦不是坏行），可是不论么什地方，德行和称赞、坏行和惩责，总是相称的。不论什么地方，德性总被人认为是可称赞的，而且只有能得公共赞美的那些行动，才能被称为德行。德性和称赞是十分相关的，因此，人们往往以同一名称称它们。维琪儿（Virgil）说：“称赞就是它（德性）底奖品”（sunt　sua　prmia　laudi）。西塞罗（Cicero）亦说，“自然中最可宝贵的莫如忠实、称赞、尊严和光荣。（而且他说，忠实、称赞、尊严和光荣亦正是同一事物底各种名称）。”〔Nihilhabet　natura　prstantius　quàm　hone——statom，quàm　Iaudem，quàm　diguitatm，quàm　decus．（塔斯库兰论难，第2卷）〕这虽是异教哲学家底言语，可是他们委实知道他们底德行意念和坏行意念是由什么成立的。人类底脾胃、教育、风尚、格言和利益，因有种种不同，所以此地所称赞的，在彼处或者不免于受责难，因此，社会如不同，则德行和坏行或者会易地而处。不过在大体说来，它们大部分到处仍是一律的。因为要以重视和名誉来鼓励于已有益的事，要从责难和藐视来锉抑于已有害的事，那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德行和坏行，大部分都和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。因为只有服从上帝所定的法律，才能直接明显地来获得，来助进人类底普遍幸福，而且要忽略这些法律，亦会招来极大的不幸和纷扰。因此，人们如果还有知识，还有理性，还要顾虑他们时常关切的自己底利益，则他们所称赞的、所责难的，往往是真值得称赞，真值得责难的，而且他们在这方面，并不至于有了普遍的错误。人们纵然在实行上违反了这个规则，他们底称赞亦不会错误了。人们纵然败坏不堪，而在他人犯了他们所犯的那些过错时，亦不至于不会加以鄙弃。因此，纵然风俗败坏了自然法底真正界线，德行和坏行底规则，亦不至于消灭了。因此，甚至于受了灵感的圣徒亦敢求诉于社会的名誉，说：“有好名誉的就是可爱的、能得人称赞的、就是有德性的。”（“新约全书”，腓立比书4章，8节）

    12　奖励和不信任就是强制实行这个法律的两种力量——人们或者以为我在这里已经忘掉自己底法律意念，因为我认人类判断德行和坏行时所依据的那种法律，只是无力创造法律的一些私人底同意，尤其因为那些人并没有强行法律的那种能力