1　这个观念是怎样得来的——人心天天借着感官，知道它所见的外界事物中各种简单的观念时有变化，并且注意到现在的观念时时要终止了，消灭了，未存在的观念时时又要开始存在起来。不止如此，它还进而反省自身中所发生的各种现象，还进而观察它底各种观念底不断的变化；这种变化有时来自外物在感官上所印的各种印象，有时来自人心自己底决定作用。因此，它就根据它寻常所观察到的来断言，在将来，用同样执行者和同样途径在同样事物中发生同样的变化。它以为一种事物有变化其简单观念的可能性，另一种事物有引起那种变化的可能性。因此，它就得到所谓能力底观念。因此，我们就说，火有熔金的能力（就是能把金底不可觉察的部分底密度和硬度毁坏了，使它变为流体的，）又说金有被熔的能力，日有漂白蜡的能力，蜡有被日漂白的能力（因此，它底黄色失掉，而代以白色）。在这种情形下，以及在相似的情形下，我们所考察的能力都是就可觉察的各种观念底变化而言的。因为离了任何事物底可感觉的观念之明显的变化，则我们便观察不到它发生什么变化，接受什么作用，而且我们若非先想象它底一些观念有了变化，则我们亦不能想象它本身有了任何变化。

    2　自动的和被动的能力——在这样考究之下，能力便有两种：一种是能引起变化的，一种是能接受变化的。前一种可叫做自动的能力；后一种可叫做被动的能力。至于要问物质是否全无活动的能力，一如造物者全无被动的能力那样；那是很值得考察的。不但如此，我们还应该考察，能兼有自动和被动两种能力的，是不是只有介于物质和上帝中间的那些被造物的状态。不过我当下且不研究这一层，因为我底职务并不在研究能力底来源，只在于研究我们如何能得到能力底观念。此外，我们还可以说，在我们对自然实体所形成的复杂观念中，自动的能力虽然构成了其中的大部分（如后所说），而且我亦按照通俗的意义，说它们是自动的，可是这种能力并不如我们这匆促的思想所表象的那样，并不能说是真正的自动的能力。因此，我觉得，我在这里，应该借着这种暗示，使人心来存想上帝和其他精神，以便形成最明白的自动能力底观念。

    3　能力中含有关系——我承认，能力中含有一种关系——一种动作关系或变化关系。任何种观念若加以仔细考察后，都有一种关系。就如我们底广袤观念、绵延观念、数目观念，都包括着各部分底一种秘密关系。至于形相和运动，则其中更显然含有关系。又如各种可感的性质，如颜色、气味等，它们不亦是各种物体同我们知觉发生关系后所表现出的各种能力么？我们纵然退一步来考察它们自身，它们是不再依据于各部分底体积、形相、组织和运动么？这种观念中既然都含有一些关系，因此，我想，我们底能力观念亦可以列在其他简单的观念里边，被认为简单观念之一，因为它亦在我们底复杂的实体观念中形成一个主要的成分。这一点，我们以后还有机会可以看到。

    4　最明白的自动能力底观念是由精神得来的——一切可感物差不多都可以供给我们以一个被动能力底观念。在许多物体中，我们都观察到，它们底明显的性质，甚至于它们底实质，都是在变动不居的，因此，我们就容易想象，它们自身亦要受同样的变化。在自动能力（这是能力底本义）方面，我们亦有不少的例证。因为人心不论观察到什么变化，它总要在到处追寻引起那种变化的能力，同事物中接受那种变化的可能性来。但是我们仔细一考究，就会看到，各种物体借感官所给我们的自动能力底观念，并不如我们反省自己的心理作用时所得的自动能力底观念，那样明白，那样清晰。因为一切能力既然都和动作相关，而且我们亦只能观念到两种动作——思想和运动——因此，我们可以考究，我们对能产生这些动作的那些能力所有的最明白的观念是从哪里来的。（一）说到思想，则物体完全不能供给我们这种观念；我们只是借着反省，才有了那个观念。（二）我们亦不能从物体得到运动起点底观念。一个静止的物体不能使我们观念到一种能运动的自动能力。那种事物如果受了外力，发生运动，则那种运动只可以说是它底被动，不能说是它底自动。因为球虽然跟着球杆底打击来运动，可是那种运动不是球底自动，乃是纯粹一种被动。如果它借着冲击力使它所遇的另一个球运动起来，则它不过把它由别的物体所受的运动传递过去，在这种情形下，另一个球所得的力量正等于这个球所失的力量。照这样，则我们对物体运动的自动能力，只能得到一个很含糊的观念，因为我们只见它把运动传递过去，却不见它产生出运动来。因为我们如果看不到“自动作用”底产生，而只看到“被动作用”底继续，则我们所得的亦只是一个很含糊的能力观念。一个物体中的运动如果是被另一个物体所推进的，则正有这种情形。止把物体由静止到运动的那种变化继续下去，那并不算一种自动，正如只把物体受了打击后形相中所发生的变化继续下去一样。因此我们所以得到运动起点底观念，只是因为我们反省自己心中的经验，因为在那里，我们看到，只要我们自己愿意动，只要我们心中有那种思想，我们就能运动以前静止着的身体中的各部分。因此，我想，我们如果借感官来观察外界物体底作用，则我们只能得到一种很含糊，很不完全的自动能力底观念，因为它们并不能使我们观念到任何能开始动作的一种能力——不论是运动或思想。但是人们如果以为自己可以从各个物体底互相冲击，得到一个明白的能力观念，那亦仍契合于我底主张，因为我原来主张，感觉是人心获得它的观念的途径之一。止是我觉得，人们在此，不妨顺便考察一下，人心由反省自己作用所得的自动能力观念，是否比由外面感觉所得到的，更为明白一点。

    5　意志和理解是两种能力——我想我们至少分明看到，自己有一种能力，来开始或停止，继续或终结心理方面的某些作用和身体方面的某些运动；而且我们之能够如此，只是因为我们借心中的思想或偏向，来支配、来规划某些行为底实现或停顿。人心因为有这种能力，所以它可以在任何特殊的情节下，任意来考察任何观念，或不考察任何观念，并且可以自由选取身体上任何部分底运动，而忽略其他部分底运动。这种能力就是我们所谓意志（will）。至于那种能力底实在的施展就是所谓意欲（volition　or　willing）；在实在地施展这种能力的时候，我们或则指导某种特殊的动作，或则停止某种特殊的动作。那种动作底停顿如果是由于人心底命令，那就叫做随意的（voluntary）；任何动作的进行如果不伴有人心底那种思想，那就叫做不随意的（involuntary）。至于知觉底能力就是我们所谓理解。理解底作用就是知觉，它可以分为三种：一是我们对心中观念所有的知觉，二是我们对符号底意义所有的知觉，三是我们对各种观念底联合、矛盾、契合、不谐等所有的知觉。这三种对象都是属于理解，或属于知觉能力的不过按习惯而论，我们只是常说，我们能理解后两种对象。

    6　官能（faculties）——人心中这些知觉能力和选择能力普通还有另一种名称。按照普通说法说来，理解和意志就是人心底两种官能。说到官能一词，则我们在用它时如果不假设它（我想人们是这样假设它的）代表着心灵中一些实在的存在，而且假设那些存在又分别营理解和意欲底作用，以至在人心中产生了纷乱的思想，那么，这个名词亦是很恰当的。人们常说，意志是心灵中指挥的，优越的官能，又说它是自由的或不自由的，又说它决定各种较低的官能，又说它服从理解底吩咐等等话。我想，人们只要肯仔细观察自己底观念，并且不以字音而以事理来指导其思想，则他们一定能懂得这些说法底明白清晰的意义。可是我猜想，要照这样来谈说官能，则不免使人发生了错误的意念，不免使人想到，我们心中有那么多各自独立的主体而且它们各有各底范围和权威，各各分别地来命令、服从或执行各种动作。这就在有关它们的问题方面曾引起不少的口角争论，含糊说法和犹疑态度。

    7　自由和必然底观念就是由此来的——我想，人人都会看到，自己有一种能力来开始或停止，继续或终结各种动作。人们所以发生了自由观念和必然观念，就是由于他们发现了心中这种支配人的各种动作的能力和其范围。

    8　自由是什么——我们所能观念到的一切动作，如方才所说，可以分为思想和运动两种。一个人如果有一种能力，可以按照自己心理底选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。如果一种动作底施展和停顿不是平均地在一个人底能力以内，如果一种动作底实现和不实现不能相等地跟着人心底选择和指导，则那种动作纵是自愿的，亦不是自由的。因此，所谓自由观念就是，一个主因有一种能力来按照自己心理底决定或思想，实现或停顿一种特殊那样一个动作。在这里，动作底实现或停顿必须在主因底能力范围以内，倘如不在其能力范围以内，倘如不是按其意欲所产生，则他便不自由，而是受了必然性底束缚。因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。我们只要一考究一二个明显的例证，就可以看到这一点。

    9　自由要前设理解和意志——一个网球不论为球拍所击动，或静立在地上，人们都不认它是一个自由的主体。我们如果一研究这种道理，就会看到，这是因为我们想象网球不能思想，没有意欲，不能选择动静的原故。因此，我们就以为它没有自由，而且不是一个自由的主体。因此，它底动静都入于我们底必然观念中，而且被人称为必然的。同样，一个人如果因为桥塌了，跌在水中，则他在这里亦没有自由，亦不是一个自由的主体。因为他虽然有意欲，虽然不想掉下去，可是他并没有能力来停顿那种运动，因此，那种运动便不能跟着他底意欲终止了，因此，他就不是自由的。因此，一个人如果受了自己手臂底拘挛的运动，来打他自己或他底朋友，则他亦没有能力，来借自己心理的意欲或指导，把那种运动停止了，因此，人们亦都以为他在这里没有自由。人人还都要可怜他，以为他身不由己，受了限制。

    10　自由不属于意欲——再其次，我们可以假设，一个人在熟睡时被人抬在一个屋内，与他所希望晤谈的一个人相会，并且在抬进以后，便被锁入，再没有出来的能力；他在醒了以后，看到自己同一个可意的伴侣在一块，因此觉得很高兴，并且宁愿意停着，不愿意出去。在这种情形下，我可以问，他底停留不是自愿的么？我相信，人都不会怀疑这点，不过他既然被人锁进，他就非停留不可，并没有出来的自由。因此，自由并不是属于意欲或选择的一个观念；人们在有能力依据心理底取舍，来做一件事或不做一件事时，才有所谓自由。我们底自由观念底范围，正同那个能力底范围一样大，并不能超过那个范围。因为只要有阻力来限制那种能力，只要有强迫作用来取消了自由动作或不动作的那种中立能力，我们底自由，同我们底自由观念，马上就会消失了。

    11　“自愿的”是同“不自愿的”相对待，并非同“必然的”相对待——在我们自己底身体中，我们就可以找到用不尽的例证。心脏之跃和血液之流，人们并没有任何能力，可借自己底思想或意欲把它们停止住。因此，在这些运动方面，人并不是一个自动的主体；因为他纵然愿意停止住它们，可是他底选择，和他底心理决定并不能使它们停顿了。又如拘挛的运动在打动他底腿时，他虽然十分愿意停住，可是他亦不能以任何心理能力来停止那种运动（就如名为舞蹈病（Choreasancti　Viti）的那种奇症），他必须不断地跳跃。他在这种动作方面，并没有任何自由。他是必然得运动的，就如下落的石或被击的网球似的。在另一方面，则他如果心想把自己底身体运在别处，则瘫痪和足枷又会使他底足不能服从心中的决定。在这等等情形下，他都是没有自由的，纵然他爱静坐，不管迁移，那亦只是自愿的，不是自由的。因此，“自愿的”并不是和“必然的”相对待的，乃是和“不自愿的”相对待的。因为一个人所愿意的亦许是他所能做到的，不是他所不能做到的；而且必然性虽或使他底环境不能改移，而他亦许正爱那种环境，不爱它底消灭或变化。

    12　什么是自由——在人心底思想方面，同在身体底运动方面一样。我们如果有能力，来按照自己心理的选择，把任何一种思想提起来，或放下去，则我们便有自由。一个人在醒时，心中既是必然要不断地发生一些观念，因此，他在思想与不思想中间便不能选择，正如他不能自由使身体同一切事物接触或不接触一样。不过在许多情形下，他在思考各种观念时，却可以自由由此一观念，转移到彼一观念。因此，他在观念方面是比较自由的，正如在他所依靠的物体方面一样；在两方面，他都可以任意由此一个移在彼一个上。不过有些观念，在一些情节下是人心所不能免除掉的，正如有些运动是身体所不能免除掉的一样；在这种情形下，它就用尽力量，亦不能把它们取消了。一个上了刑具的人，并不能把痛苦底观念摆脱开，亦不能借思维别的东西来开心。同样，骚动的感情有时亦可以扰动了我们底思想，就如一场旋风能席卷我们底身体似的，因此，我们在这里就不能自由思维我们所愿意思想的其他事物。不过人心如果恢复其能力，并且按照自己底选择，来停顿或继续，来开始或止息，外而身体底、内而思想底任何运动，则我们又以为他是一个自由的主体。

    13　什么是必然——任何事物如果完全缺乏思想、没有能力，按思想底指导，来实现或阻止任何运动，那就叫做必然。任何运动底发端或继续，如果与有意欲的主体底心理选择相反，那就叫做强迫（compulsion）。同样，任何动作所受的阻碍或停顿如果同这种意欲相反，那就叫做束缚（restraint）。凡无思想、无意欲的主体，在任何事情方面，都是受必然所支配的。

    14　自由不属于意志——如果是这样的（我想是这样的），则我可以请人来思考，这种说法是不是可以把那个聚讼已久，不可理解的问题结束了，是不是可以把“人的意志是否自由”的那个问题了结了。因为我底话如果不错，则我可以由上述的话来断言说，这个问题本身就是完全不恰当的；而且要问人底意志是否自由，就如要问他底睡眠是否迅速，他底德性是否方形似的，都是一样没意义的；因为自由之不能适用于意志，正同速度之不能适用于睡眠，方形之不能适用于德性一样。人人都会非笑这个问题底荒谬，正如其非笑后两个问题似的。因为我们不但看到，运动底快慢不属于睡眠，形相底方圆不属于德性，而且任何人只要稍一考究，就会分明看到，自由只是一种力量，只能属于主体，而不是意志底一种属性或变状，因为意志本身亦是一种能力。

    15　意欲——单以字音来使人对于内在的动作得到一个清晰的观念，那是很困难的，因此，我在这里必须警告读者说，我虽然应用“指挥”（ordering）、“指导”（directing）、“选择”（choosing）、“偏爱”（preferring）、等等动词，可是人如果不反省自己在意志发动时所发生的心理作用，则这些动词并不能清晰地把意欲表示出来。举例来说，偏爱一词虽似乎最能表示意欲底动作，可是它亦并不能精确地表示出来。因为人虽然偏爱飞甚于偏爱走，可是谁能说他的意志在飞呢？我们看到，所谓意欲就是人心底一种动作，在这里，它可以有意识地实施自己底能力，以来控制人底各部分，使它们营某种动作，或不营某种动作。至于意志就是能这样作用的一种官能。不过这个官能实际只是人心底一种能力，它可以决定自己底“思想”，来产生、来继续、来防止任何动作（当然在可能的范围以内）。因为我们不得不承认，任何主体只要有一种能力来思想自己底动作，只要能选择它们底或进行或停止，那他就有一种名为意志的那种官能。因此，意志不是别的，只是那样一种能力。至于自由，则是另一种能力，人们在此，可以按照自己心理底真实选择，亦就是按照他们底意志，来实现或阻止任何特殊的动作。

    16　能力是属于主体的——因此，我们看到，意志是一种能力，自由乃是另一种能力。因此，我们如果要问，意志是否有自由，那就无异于问，一种能力是否有另一种能力。这个问题一看之下，就是万分荒谬的，并不值得一驳，并不值得一答。因为人都知道，能力只属于主体，只是实体底属性，并非能力本身底属性。因此，我们如果问说，意志是否自由，那实际上就无异于问说，意志是否是一个实体，一个主体？至少这个问题亦假设了这层意思，因为自由只能成为实体底属性。我们如果能按照确当的说法，把自由一词应用在任何能力上，则它所指的那种能力一定是按照人底心理选择，来决定身体各部分运动与否的那种能力。（人所以说是自由的，就是由于这种能力，这种能力亦就是自由本身。）不过一个人如果要问，“自由”是否是自由的，则我想他大概没有明白清楚自己所说的话罢！说这话的人正该生起马大（Midas）底耳朵来，因为他知道了“富的”（rich）一词是指财富底占有而言以后，竟然来问财富本身是不是富的。

    17　人们在此或者又会以官能一词来称所谓意志的那种能力，并且由此说意志是能发生作用的一种主体。不过这个名词虽然可以剽窃别义、隐蔽真相，略为把上边的荒谬说法掩饰了一些，可是，正确说来，意志所表示的只是一种选择能力。而且我们如果把所谓意志的那种官能只当做是能做某种事情的一种力量（事实正是如此），则我们便容易看到，要说意志是自由的，或不自由的，那是很荒谬的。因为我们如果可以假设那些官能是能自动的一些真正的存在（我们在说“意志如此命令”、“意志是自由的”等等话时，就有这种意思），则我们亦可以说有一个说话的官能、行路的官能、跳舞的官能，来产生那些运动（它们实则只是运动底各种情状），正如我们可以把意志和理解认为是两种官能，能产生选择作用和知觉作用似的（实则这些作用都只是思想底各种差异的情状）。照这样，则我们可以说唱是由于唱的官能、舞是由于舞的官能、选择是由于意志，辨别是由于理解；或者照平常人来说，意志支配理解，理解服从或不服从意志。这样，就同说，说话的能力支配歌唱的能力，歌唱的能力服从或不服从说话的能力似的：都是一样不适当、一样无意义的。

    18　这种说法通行已久，而且据我猜想已经产生了不小的纷乱。因为这些都是人心中产生各异动作的各异能力，而且人们虽可以自由运用它们，可是产生此一种动作的能力，并不为产生彼一种动作的能力所影响。因为思想能力并不支配选择能力，选择能力亦并不支配思想能力，正如跳舞能力不支配歌唱能力，歌唱能力不支配跳舞能力似的；（这一点在稍一反省之后，就可以看到。）可是我们如果说，意志支配理解，或理解支配意志，则其谬误，正是这样的。

    19　我承认，或此或彼的真实思想，可以为意志底起缘（occasion），可以促动人来施展其选择能力；我亦承认，人心底真正选择，可以促动真正的思想，使人来思此物或彼物；正如现实地歌唱某调时，能促动人舞某种舞似的，亦正如现实舞某种舞时，能促动人唱某种调似的。不过在这些情节中，并不是各种能力互相支配，因为能支配它们，施展它们的只有人心，因为只有人能实施行为，只有主体能施展其能力。因为各种能力只是各种关系，并不是各种主体；而且只有具有动作能力或不具有动作能力的主体，可以说是自由的，或不自由的，能力本身并无自由与否之可言。因为自由只是指有动作能力的东西而言，不自由只是指无动作能力的东西而言。

    20　自由不属于意志——我们所以有这种说法，就是因为把本不属于官能的东西归之于官能。但是我们如果只是以官能一名，在这篇心理论文内，使人们对于各官能底作用，有了一种似是而非的意念；那在我想来，并不能使研究人心的那种学问有了丝毫的进步；正如在身体动作方面，我们只发明了官能一名，不能使我们底医学稍有进步似的。我并不否认在身心两方面，都有各种官能；它们都一定有动作的能力，否则它们便都不能动作。因为一种东西所以动作，只是因为它能动作，它所以能动作，只是因为它有动作能力。我并且承认，通用的语言既然使这些字眼都流行开，因此，它们在普通语言中，亦应有其相当的地位。要把它们完全排斥了，亦似乎有些矫揉造作。哲学本身虽不喜着华服，不过它在出现于公众时，应该和婉礼让，而且只要不伤于真理和明确性，还应该穿着本国底普通服饰——普通语言。人们底大错乃在于把这些官能，都认为是许多独立的主体。因为我们如果问人，什么东西在胃中消化饭食，则人们立刻所给的满意答复就是说，那是消化的官能。我们如果再问，什么东西能使任何东西由身体中排斥出来，则他们又会回答说，那是排泄的官能。我们如果再问，什么能运动，则他们又会说，那是运动的官能。因此，在心理方面，他们又说，智慧的官能（或理解）来了解；选择的官能（或意志）来意欲或支配。这就如同说，消化力量来消化，运动力量来运动，理解力量来理解似的。（因为官能、力量和能力，都是一种事物底不同的名称。）这种说法如果再以较明白的文字表示出来，则不外说，消化作用是由能消化的一种东西完成的，运动是由能运动的一种东西完成的，理解是由能理解的一种东西完成的。实在说来，要不如此，倒是很奇怪的，就如说，一个人不能自由，而却自由似的。

    21　自由是属于主体或人的——再返回来考察自由，则我想意志是否自由问题是不适当的只有人是否自由的问题才是适当的。因此，我想：（一）任何一个人如果可以借其心理底选择或指导，愿意使一种动作实现，就能使它实现，愿意使它不实现，就能使它不实现：则他可以说是自由的。因为我如果可以借着思想，引导手指底运动，使它由静止而运动起来，或者使它由运动而静止起来，则我在这方面，分明是自由的。我如果凭着心中的思想，自由来说话或沉默，则我在开口和缄默方面，可以说是自由的。人在凭着心中思想底选择，而有所决定时，他底动作能力，或制止能力有多大，则他底自由亦有多大。因为任何一个人如果没有能力来做他所意想的，我们怎能说他是自由的呢？因此，一个人如果在愿意动作时，就能动作，愿意静止时，就能静止，则他在那种范围内，就能做他自己所意欲的。因为他如果愿意运动而不愿意静止，那他就可以说是意欲那种运动，而且一个人底自由亦以其能做其所意想的为限，超出这个界限，则我们便不知如何还能想象其为自由。因此，各种动作如果是一个人底能力所能及的，则他在这方面，便可以说是完全自由的。

    22　在意志方面，人并不是自由的——不过好问的人心又愿意竭力把一切罪恶底思想都给自己排斥掉，因此，他就不满意于我这种说法。他主张，自由若非超过这个限度，则便不能解释许多现象；而且人如果不能自由意欲，一如其自由实行其所意欲的，则人便成了完全不自由的；这样则人们更有了遁词了。（不过他却因此比在致命的必然之下，又陷于更坏的地步。）在人底自由方面，因此就又发生了另一个问题，就是说，人究竟能自由意志不能？我想人在争辩意志是否是自由时，他们底意思亦就在于这个问题。在这方面，我又这样想象：

    23　（二）意志或意欲既然是一种动作，而且自由既然就是一种动作底能力或不动作底能力，因此，如果有一种人底能力所能实现的动作提示在他底思想中，要他立刻实现，则他在意志作用方面或意欲作用方面，便不能说是自由的。这个理由是很明显的，因为依靠他底意志的那种动作如果是必然要存在的，或不存在的，而且那种动作底存在或不存在如果又是完全依靠于他底意志底决定和选择的，则他便不能不意欲那种动作底存在或不存在。或此或彼，他绝对地要意欲一种，或此或彼，他绝对地要选择一种。因为两种中总有一种是要跟着来的，而且跟着来的那一种又是完全跟着他底心理底选择和决定的；那就是说，是跟着他底意志来的，因为他如果不意欲，则那件事情便不会实现。因此，在意志作用方面，人在那种情形下，是不自由的，因为自由就在于动作的能力或不动作的能力，而在意志方面，人在思想到那种动作时，他是没有这种能力的。因为人底能力所能及的一种动作只要提示在一个人底思想中，则他便不能不选择那件动作底实现或制止，他必须在两者中选择一种，而且根据他底选择或意欲，那种动作底实现或制止亦就必然地相因而至，而且成了真正自愿的。不过那种意志作用，那种选择彼此的作用，是他所不能免的，因此，他在那种意志作用方面，是受必然所支配的，是不自由的。我们如果能说他是自由的，那就使必然和自由合而为一，而且人亦可以在同时又是自由的，又是束缚的了。

    24　因此，我们分明看到，一种当下的动作在提示于人心时，人是没有自由来意欲或不意欲的，因为他根本就不能不意欲，而且所谓自由亦就只在于一种动作底能力或制止动作的能力。一个人在静坐时，可以说是自由的，因为如果他愿意的话，他还可以走动。不过那个静坐的人如果没有移动的能力，则他可以说是不自由的。同样，一个人如果由高岩下坠，则他虽在运动中，亦仍没有自由，因为他虽愿意停止那种运动，势亦有所不能。人在行走时，我们如果提议让他不要走，则他之是否来决定走与不走，亦是没有自由的，他必须要在两者中选择一种，必须要选择走或不走。在我们能力范围以内的一切其他动作都是如此的，而且这类动作为数还是更多的。我们如果一考究在我们一生中，醒时候，一刻一刻继续出现的那么许多自愿的动作，则我们便会看到，许多动作都是在紧要实现的时候，才被人想到，才被提示于意志之前。在这些动作中，人心在意志方面，如我方才所说，并没有动作与否的能力，因此，它亦就无所谓自由。在那种情形下，人心并没有制止意志的能力，它对于它们并不能全不决定。不论人底考虑怎样快，他底思想怎样速，他总要处于他以前那样环境，或变化了那种环境，或者继续那种动作，或者停止那种动作。由此看来，他底思想一定要选择一种，忽略一种，而且那种动作底继续或停顿必然地成了自愿的。

    25　意志是受外界东西支配的——我们既然知道，在许多情形下，一个人不能自由来意志，那么其次的问题就是，他在运动和静止两者中，是否可以自由选择他所愿意的一种？这个问题一看就是很荒谬的，因此，人们正可以充分相信，自由与意志是全不相干的。因为要问，一个人是否可以凭着所好，自由来选择运动或静止，语言或沈默，那就无异于问，他是否能意欲他所意欲的，或高兴他所高兴的。这个问题我想是不值一答的。问这话的人们，一定得假设此一种意志可以决定彼一种意志底动作，而且又得假设还有别的一种意志来决定那种意志，如是一直推到无限。

    26　要免除这一类荒谬思想，最要紧的是应该在心中对于我们所考究的事物保持一些确定观念。自由底观念和意欲底观念如果在我们理解中划分清楚，并且在我们论究关于它们的一切问题时，使我们心中一直到底，无有纷乱：则我想，扰乱人们思想的那些难题，迷惑人们理解的那些难题，大部分都可以比较容易地解决了。这样，我们就会看到，使人陷于含混地步的，还是因为名词底意义不清楚，还是因为事物底本性是如此的。

    27　自由——第一点，我们应当记得，所谓自由只是指，一种动作底存在或不存在依靠于我们底意志，并不是指，一种动作或其反面依靠于我们底选择。一个站在高岩上的人，可以自由往下跳二十码，落在海中，不过他所以有此自由，并不是因为他有实现相反动作的能力，并不是因为他能往上跳二十码，因为他根本就不能往上跳那样高。他之所以为自由，只是因为他有跳下或不跳下的能力。但是如果有一种比他较大的力量，把他紧缚住，或把他推下去，则他在那种情形下，便没有所谓自由。因为那种特殊动作底实现或制止并不在他底能力范围以内。一个囚犯如果囚在二十呎见方的一个屋内，则他在室底北端时，可以自由向南走二十呎，因为他亦可以走，亦可以不走。不过同时，他却不能做相反的一种事情，却不能往北走二十呎。因此，所谓自由就是说，我们可以按照自己底选择或意志，有执行或不执行的能力。

    28　意欲是什么——第二点，我们必须记得，所谓意欲或意志乃是人心底一种动作，在这里，人心要使它底思想来注意于某种动作底产生，并且因此来施展自己底能力来产生那种动作。为避免用字繁多起见，我在这里，可以求读者原谅说，我所用的“动作”一词亦包含着任何动作底制止而言。在提出语言或行走的建议以后，静坐或沉默虽只是运动底制止，可是它们同那些相反的动作本身一样需要意志底决定作用，而且它们底影响亦是一样大的，因此，在这个观点之下，它们亦很可以当做动作看。我所以提到这一层，乃是恐怕我为省字起见，引起了人底误会。

    29　什么来决定意志——第三点，所谓意志既是指人心有能力来指导人底各种动作官能使之趋向于运动或静止（在它们能受指导的范围以内），那么我们就该问，“什么是决定意志的？”对这个问题的正确妥当的问答就是，那只有人心。因为能指导普通的能力使之趋向于此种或彼种特殊方向的，只有具有能力的那个主体，因为只有它可以在那种特殊的途径中，来施展其能力。这个答复如果不能满意，那么“什么能决定意志”的这个问题底含义就是说，“什么能促动人心，使它在各种特殊的例证中，指导其可左可右的力量，来趋向或此或彼的特殊运动或静止呢？”要答复这个问题，我们可以说，人心所以要继续其状态或动作，动机就在于它所感到的当下的快乐；它所以改变的动机总是在于一种不快，因为只有一种不快可以使我们变换自己底状况或采取一种新的动作。促动人心使它发生动作的，不快就是它底最大的动机。这种作用为简便起见，我们就叫它做意志底决定。这一层我将要详细加以论说。

    30　意志和**不可相混——在详细论究以前，我们应当先说一下，在上边，我虽然因为缺乏名词的缘故，曾经用能表示**兼意欲的“选择”、“取拾”、以及相似的名词来表示兼指**的意欲作用（这种心理作用只应叫做意志或意欲），可是这种作用，既是一种很简单的作用，所以任何人如果想了解它，应该先反省自己底心理、应该观察，心在发生意志时，有什么作用，不应该只依靠于任何发为声音的文字。我这种警告乃是要人小心，不要被那些意义含糊的辞语错领了，因为那些辞语并不足以把意志和其他一些十分差异的心理作用中间所有的差异，完全表示出来。我所以认这个警告是很重要的，尤其是因为我们常见人们把意志和各种情感相混（尤其同**相混）；常见人们将此作彼，而且所见的那些人们还正觉得自己有很清晰的事物观念，还正觉得自己在这方面的著述是很明白晓畅的。在这方面，人们所以含糊其辞，陷于错误，我想这是主要原因，因此，我们应该竭力避免这一层。因为人只要在发生意志时，反观内照自己心中所发生的现象，他就会看到，所谓意志（或意欲底能力）只有关于我们的动作，并且只停在那里，不再前进；至于意欲则只是人心在动作方面的一种特殊的决定作用，因为人心借此可以（只凭自己底思想）努力来发生、继续或停止它所认为自己能力所能及的各种动作。在充分考究之后，这就可以明白指示我们说，意志和**是完全有分别的，因为在同一动作中，**所有的倾向是可以同意志所促动的倾向，完全相反的。就如我所情不可却的一个人，虽可以强求我劝说另一个人，可是我在说的时候，我亦许正不愿意把他说服了。在这种情形下，我们分明看到，意志和**是正相反的。我所意欲的动作朝着一个方向，可是我底**可以朝着另一个方向，可以朝着另一个正相反的方向。一个人在四肢得了剧烈的痛风症以后，虽然觉得头不晕了，口胃亦复元了，他仍然要**把他的手足之痛除去（有痛苦就有免除痛苦的**），但是他如果恐怕痛苦除去以后，那种毒素或者会转移在更关重要的肢体，则他底意志亦许不趋向于任何能免除痛苦的动作。由此，我们就分明看到，**作用和意志作用是完全独立的两种心理作用，而且意志既只是一种意欲底能力，所以同**更有分别。

    31　不快能决定意志——现在我们可以返回来考察，“在动作方面，究竟是什么在决定意志？”在我再思之后，我就猜想，那种东西并不是人所着眼的一种较大的好事，如一般人所假设的那样，它只是人们当下所感到的一种不快（多半是很逼迫人的一种不快）。这种感觉连续不断地决定我们底意志，使我们进行各种动作。这种不快可以叫做**，而所谓**就是人心对一种不存在的好事所感的一种不快。身体上任何种痛苦、人心中任何种不安，都是一种不快。所感到的痛苦或不快有多大，则连带生起的**亦有多大，而且**和痛苦甚至分不出来。因为**之起，既是由于我们在需要一种不存在的好事时，觉着一种痛苦，感着一种不快，因此，那种不存在的好事就是一种安慰物；在那种安慰达到以前，我们就叫它做**；因为任何人只要感到一种痛苦，他就有一种解除那种痛苦的**，而且那种**是与那种痛苦相等的，是与那种痛苦不可分离的。除了这个解除痛苦的**而外，还有一种获得不存在的积极好事的**，因此，在这里，**与不快又是相等的。我们需要任何不存在的好事的**有多大，则我们对它所生起的痛苦亦有多大。不过一切痛苦虽然都能引起相等的**来，可是一切不存在的好事所引起的痛苦，并不能同好事所有的重要性（或人想象它所有的重要性）一样大；因为好事底不存在并不如痛苦底存在那样痛苦。因此，我们在思想不存在的好事时，亦可以没有**。不过**有多大，我们即可断言，不快一定亦有多大。

    32　**就是不快——人们只要一反省己身，就能看到，**就是一种不快底情状。前哲说过，“希望见阻，则使人心病”（希望和**差不多），任何人能感不到这种急迫的**么？这种焦心的程度，同**底程度一样大。人底**有时竟使不快之感陡发起来，使人呼到：“给我儿子”、“给我所欲的事物”、“要不然，我就死了”。人生同人生的享乐，正是一种负担，如果有了不快之感，永久不移地压住你，那真是难以忍受的。

    33　**中的不快能决定意志——真的，善和恶，不论其为存在或不存在，总是可以影响人心的。不过能时时直接决定意志，使它营各种自愿动作的，还在于**中所含的不快。这种**，或则专注于消极的不存在的好事，就如人在苦痛中意爱懒惰；或则专注于积极的不存在的好事，就如快乐底享受便是。据我看来，不断的自愿动作实占着人生中大部分；而促动意志使之营这些动作的，正是所谓不快，而且我们所以要由不同的途径，来达到不同的目的，亦正是因为这种不快。这一点，我将要根据经验和事理，努力来加以解释。

    34　不快是动作底泉源——一个人如果完全安于自己的现状，如果完全感不到一点不快，那么他除了想着继续在那种状态下过活而外，还有什么别的勤劳、别的动作和别的意志呢？人在一观察以后，就可以知道这一层。因此，全知的造物主，既然明悉我们底身体组织，而且知道什么能决定意志，所以他就使人发生了饥渴底不快，以及其他种种自然的**，使它们接着时候发动起来，以来促进并决定人们底意志，使他们来保持生命，维系种属。因为我想，我们如果只是思维这些不快之感驱迫我们所要达到的那些良好目的，就足以决定我们底意志，并且使我们来从事工作，那么我们便该完全没有这些自然的痛苦，而且在世界上或者根本就没有任何痛苦。圣保罗说：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。”从此我们就看到，什么是驱迫人享受伉俪生活的主要原因。我们所感到的一种些小的焦灼，推进起我们来，比我们所看到的一些较大的快乐勾引我们时，要更为有力一点。

    35　最大的积极的好事并不能决定意志，只有不快能决定意志——据人们普遍的同意看来，他们都说，好事和较大的好事，可以决定人底意志。这个意见好象成了一条颠扑不破的公理，因此，我并不惊异，我在最初印行关于这个题目的著述时，亦随便承认了这一点。而且我想，我那样做法应该比我现在离弃那样确立的一个意见，更容易得到大多数人的原谅。不过在较严密的考究之后，我却不得不断言说，好事和较大的好事，纵然被人认识，被人承认，亦不能决定我们底意志，只有在我们底**按照好事的比例，使我们感觉需要，生起不快时，才能决定我们底意志。你纵然能劝说一个人说，富厚优于贫穷，并且使他承认，美好的生活安适品，优于污浊的穷相，但是他如果仍安于后一种生活，而并感不到不快，则他亦是不会动的；他底意志从不会决定任何动作，使他脱离那种环境。你虽然谆谆告诉一个人说，“德性是有利益的，而且人如果在此生有大企图、在来生有大希望、则德性更如食物之于生命一样重要。”可是他如果不如“饥渴似的，向慕正道”，而且离了正道，他亦感不到不快，则他底意志亦不会被决定了，来追求这个自认的较大的好事；在这里，他所感的别的不快之感，就会来驱迫他底意志趋向于别的动作。在另一方面，则一个醉汉虽然知道他底健康要消耗、财产要浪费，而且照他那样做法，人亦不会再信任他，疾病亦会生起来，并且自己会缺乏了一切品物——甚至于他所好的酒；可是求友之心所不时引起的不快和贪恋酒杯的习惯倾向，以及日常的规定时间，到时候就会把他驱迫在酒店内，实则他亦明知道，自己底康健和金钱会因此损失了，来生的快乐亦或者会因此丢掉了；而且来生的一点快乐亦是不小的幸福，亦比以一杯浊酒来润上颚，亦比同醉醺醺的一伙无懒，作无聊之谈，幸福了许多。他所以如此，亦并非因为看不到所谓较大的好事，因为他分明看到，分明承认那种好事，而且在不喝酒的时候，还会有决心来追求较大的好事。但是他如果再一感到，离了那种习惯的享乐，就是一种不快，则原来所认识的那种较大的好事便失掉了力量，当下的不快又决定他底意志，来追求其素所好的动作。到了下一次，这种动作仍然占了上风，可是他心中又会自许说，“以后再不喝了；连反那些较大好事的动作，这就是最后一次了。”因此，他一刻一刻，正同那个不幸的自怨者一样，“我看到好事赞成好事，而却行坏事。”（Video　meliora　proboque，deteriora　sequor）这句话如果是真实的，而且如果有恒常的经验常证明它，则它一定可以由我们这里所说的途径（恐怕亦没有别的途径）更显得容易了解些。

    36　因为驱除不快正是幸福底第一步——如果我们考察经验所明白证实的那种事实，究有什么理由，并且来考察，为什么只有不快能影响人底意志，能决定他底选择，那我们就会看到，我们在一个时候，既然只能对一种动作有一种意志底决定作用，所以我们当下所感到的那种不快自然会决定我们底意志，来追求我们一切动作所要实现的那种幸福。因为我们只要感到任何不快，则我们便觉得自己不是幸福的，而且亦不是往幸福路上走的。任何人都知道，都觉得痛苦和不快是同幸福不相容的，而且一有痛苦，甚至能把我们所有的美好事物底美味污损了。一点痛苦就能消灭了我们所享的一切快乐。因此，我们只要感到痛苦，则在营一种动作之先，我们意志底选择，一定在于痛苦底驱除，并且以此为获得幸福的第一步。

    37　因为只有不快是当下存在的——不快所以独能决定意志，似乎还有另一种理由。就是，因为只有它是当下存在的，而且按道理讲，不存在的东西亦是不会发生影响的。人们自然可以说，不存在的好事亦可以借着思维，呈现于人心，变成当下存在的。确实，好事底观念是可以存在于心中，而且可以被认为是现在的；不过心中任何观念如果不能把我们底**提起，而且那种**所含的不快如果不能在决定意志方面有更大的力量，则那个观念便不能变做现在的好事，并不足以平衡了把我们当下所感到的那种不快的驱除掉的要求。不达到这种程度，则心中对任何好事所有的观念，只同别的观念一样，都只是单纯静止思维底对象，都不能影响意志，使我们从事活动（这个理由，我们可逐渐指示出来）。就如我们常见，人们虽然在心中对天堂的不可言喻的愉快，形成许多活跃的表象，而且他们虽然承认那些愉快是可能的、可靠的，但是他们仍一样安享现世的快乐。因此，我们就看到，人们只是纵欲贪求现世的快乐，而且决定他们意志的，亦只有那些**中所含的不快。在这里，他们虽然亦承认来世幸福大得不能比拟，可是他们仍会一步不移，一点不动，去追求它们。

    38　又因为人们虽然承认天堂的愉快是可能的，可是他们并不来追求那些愉快——在思考时，一切好事如果按照其显现于理解中的或大或小，来影响我们底意志，而且（按传统的意见）我们底意志既被这种不存在的好事所发动，来趋向这种好事，那么我就看不到，天堂底无限永久的愉快既然一度被讲说出来，认为是可能的，为什么我们底意志又弃置了它们呢？因为一切不存在的善如果在一提出、一存想以后，就可以决定意志、就可以使我们来发生动作，那么那个无限大的可能的好事一定会规则地、恒常地、来决定我们底意志，使它发生连串不断的一些动作。而且我们亦应当恒常地、稳定地、来遵从登天的路程，而不能稍为停留、而不能使自己底动作趋向别的目的。因为来世的永久生涯，无限地超过了我们所希望的一切尊荣财富，同人世间一切的享乐——虽然我们认这些是较容易达到的。而我们所以恒常有相反的决定，乃是因为一切不存在的好事只是可能的，不是必然的；而且一切将来的事情都非我现在所有的，徒靠希望是足以自欺的。如果真是我们所见的较大的好事来决定我们底意志，那么那样大的一种好事一提出来以后，就该把意志紧紧把握住，使它来追求这个无限大的好事，而不再把它放松。因为意志既然有支配一切动作和思想的能力，它一定该把人心底思考确定在那个好事上。

    可是任何大的不快是不曾被人所忽略的：——如果意志是被我们所考究的最大的好事所决定的，那么人心底状态，以及意志在其一切决定中的有规则的倾向，都应该如上所述的那个样子。但是我们据经验知道，它分明不是这样被决定的。因为我们常常忽略了自认的无限的最大的好事，以来追求各种琐屑事物，以来满足**所引起的继续不断的不快。但是人所共喻的这种最大的好事，这种永久而不可言说的好事，虽然不常能打动人心，虽然不能稳定地把意志把握住，可是我们却看到，任何大而有力的不快，只要一抓住意志，就不能再放松它。由此，我们就可以看到，究竟什么能决定意志。任何剧烈的身体痛苦、热恋中任何不可控制的情感、迫不容缓的报复心理，都可以使意志稳定起来、专一起来。意志经了这样决定之后，再不让理解抛弃了它底对象。在这里，那种主宰一切的不快只要存在，意志就为它所决定，而且人心的一切思想、人身底一切能力，都集中在那一方面。因此，我就可以说，我们底意志，或驱迫我们选择各种动作的那种能力，只是被不快所决定的。事实究竟是这样不是，那可让各人来考究自身好了。

    39　**伴着一切不快——我一向所以常援引**中所含的不快，认它为决定意志的原因，乃是因为不快是主要的，而且是最易感到的；乃是因为在意志支配任何动作时，在实现任何自愿的动作时，很少不伴有一种**。我想，人们所以常把意志和**混淆，亦就是由于这个原故。不过我们应当知道，许多别的情感亦含着不快，至少亦伴着不快，因此，它们所引起的不快，他们亦不当把它除外。嫌忌、恐怖、忿怒、妒忌、羞耻，都各有其不快，都能因此影响人底意志。在实际生活中，这些情感很少是简单的、独立的，很少完全不与别的情感相混杂。只是在谈话中和思维中，有名称的那些情感，在当下的心境中，势力最强罢了。不止如此，而且我想，几乎没有一种情感不与**相连合。我相信，只要有不快，就有**，因为我们恒常地要希望幸福。我们感到多大不快，就缺乏了多大幸福，（亦许只是我们自己以为如此）——不论我们底状况何优越。此外，我们底当下状况既不是永久的，所以我们底当下享受不论多大，我们总要往远处看，我们底**亦就同着我们底先见一直出发，而且还把意志带去。因此，就在愉快中，能保持发生快乐的那种动作的，亦只有继续享受的那种**，和恐怖失掉享受的那种畏惧。但是任何时候，如有较比愉快为大的一种不快出现，意志便又立刻受其决定而趋向一种新的动作，因此就把当下的快乐忽略过去。

    40　最逼迫人的不快可以自然地决定意志——不过我们在世上既为各种不快所袭击，又为各种**所纷扰，因此，其次的问题自然就是，在决定意志使之趋向其次的动作时，那一种不快最占势力？要答复这个问题，我们可以说，据普通情形看来，能决定意志的是最剧烈而且我们认为可驱除的那种不快。因为意志这种能力既是要求指导活动的各种官能，使之发生某种动作，以求达到某种目的，所以任何时候，它总不能趋向它当下认为不可达到的东西。倘如是这样的，那就无异于说，一个含灵之物在故意发生某种动作以求达其目的时，只是有心把自己底时光白费了；因为要介图达到自己所认为达不到的事情，正是这种情形。因此，过大的不快，我们如果认它们是不能遣除的，则它们便不能影响我们底意志，在那种情况下，它们便不能使我们有所努力。不过除了这一层不提以外，在我们一生中，普通能决定我们底意志，使之营不断的各种自愿动作的，仍是我们当下所感到的那些最切要、最紧迫的不快。能刺激动作的就是我们所常感到的当下的最大不快，而且决定意志，使它来发生下一次动作的，多半亦就是这种不快。因为我们必须常常记得，意志底唯一固有对象，就是自己底一些动作，并不是别的；因为我们在意欲它时所产生的结果，只是我们能力所能及的一种动作，因此，意志亦只归宿在那里，不能再往前进。

    41　人人都**幸福——人们如果再问，什么驱迫**，则我可以答复说，那是幸福，而且亦只有幸福。幸福和苦难（misery），是两个极端的名称，它们底最终界限我们是不能了解的，那正如古人所说，“它是眼所不曾看到、耳所不曾听到、人心所不曾想到的。”不过我们对两者底某些程度，却有一些很活跃的印象；因为在幸福一方面，有各种畅快（delight）和忻愉（joy）所生起的印象，在苦难一方面，有苦恼（sorrow）和苦楚（torment）所生起的印象。为简便起见，我将总括地称这些为快乐（pleaure）和苦痛（pain）。至于苦痛和快乐又兼指身、心而言，就如说“他充满着愉快并且有永久的快乐。”不过正确说来，苦痛和快乐都是属于心理方面的，只是有的由于思想出现于心中，别的由于运动底变化发自身体罢了。

    42　什么是幸福——因此，极度的幸福就是我们所能享受的最大的快乐；极度的苦难就是我们所能遭受的最大的痛苦。至于幸福底最低限度，则是离苦痛最近的一种安慰，而且是当下所不可缺的一种快乐，因此，离了它，我们便都不能安心。幸福和苦难既是由一些外物底作用在我们身心上所生的（程度亦不同），因此，凡容易给我们产生快乐的物象，我们便叫它做好事；凡容易给我们产生痛苦的物象，我们便叫它做恶事。而我们所以如此称呼它们，亦只是因为它们能产生组成幸福的那种快乐并产生组成不幸的那种痛苦。不过能产生任何程度的快乐的，本身虽是好的，能产生任何程度的苦痛的，本身虽是恶的，可是我们亦常见，它们如果同更大程度的一些善、恶相比较，则我们便不如此称呼它们；因为它们如果互相比较起来，则更大的苦痛和快乐便比较能得势。因此，我们如果正确地考究所谓善、恶，我们就会看到，它们大体是按照比较而定的。因为较小痛苦底原因，亦正同较大快乐底原因一样，都有几分好底本质。反面说来，亦是一样。

    43　某些好事是所**的，某些不是——这虽是普通所说的善、恶，而且一切好事都是一般**底固有对象，可是一切好事，纵然被人看到，被人承认，亦并不能必然地打动了每个特殊人底**。各种好事，只有被他认为是他幸福底一个必然部分时，才能打动他。因此，其余一切好事，只要他不认它们是他现在所已满足的（在思想中）幸福底一部分，则那些好事纵然在外表上或实际上是很大的，亦不能打动他底**。因此，各个人恒常所追求的，就是这种观点下的幸福，他所**的，就是能形成他的幸福的任何部分。至于别的东西，则他虽亦承认其为善，可是他观察起来，并不发生**，而且离了那些东西，亦可以心安理得。我想，人们都不至愚蠢地不承认知识能给人以快乐；至于各种肉欲，则追逐它们的人太多了，所以我们正不必再问，人们受它们底影响不受。现在我们如果假设，一个人底兴趣在于肉欲，另一个人底快乐在于知识；则他们虽然各各都承认，对方所追求的是一种大快乐，可是他们从不能把对方底快乐认为是自己快乐底一部分。他们底**并不能因此发动起来，他们各各虽没有对方所享受的，可是他们都能安心；因此，他们底意志都不决定来追求对方底快乐。但是那位好学的人如果受了饥渴，感觉不快，则他底意志原来虽然不曾被美味所决定，来追求嘉肴、辣味和旨酒，可是他现在仍会为饥渴所含的不快所决定，来饮、来食；只是他在食时，只要食物合乎卫生，他就不加选择，食下去罢了。在另一方面，一个饕餮之徒，如果因为羞耻，或因为要讨好于情人，觉得自己一无所知，很是不快，则他亦会努力来读书。因此，人们虽然专一地、恒常地来追求幸福，可是他们所清楚看到的最大的好事，如果被他们认为与自己幸福无关，则他们会不关心那种好事，会不为它所动。至于痛苦，则他们是常关心的，他们一受了那种感动，便感觉到不快。因此，他们如果看到有任何好事可以形成其幸福底一部分，并且因为缺乏他们所认为幸福所必需的东西，而感不快，则他们立刻会生起**来。

    44　为什么最大的好事不是常常为人所**的——我想，任何人只要一观察自己或他人，就会看到，任何小的痛苦虽都能驱迫我们，使我们努力来消除它，可是明显的较大的好事所引起的**，并不能与那种**表面上的（或我们所认它所具有的）伟大性相称。我们一观察幸福和苦难底本质，就会分明看到这种理由。一切当下的痛苦，都可以形成当下苦难底一部分，可是一切不存在的好事不能常常形成当下幸福底一个必然部分，而且幸福底不存在亦并不能常常形成我们苦难底一部分。倘或不然，则我们将有无限的恒常的苦难，因为有无数等级的幸福，都是我们所不曾享有的。因此，一切不快消除以后，当下只有一种中度的好事就可以使我们满足；而且在日常的一连串享受中，稍有几度快乐，则可以使人安心自足那种幸福。如果不是这样，则我们底意志万不会常被那些显然琐屑而无关紧要的动作所决定，并且在那方面把一生中大部分时间自愿地消耗了。这种怠慢情形实在与追求最大好事的那种意志（**）决定，背道而驰。我想这种情形，任何人并不必旁搜冥索，就可以充分相信。的确，在这尘世中，许多人底幸福都是很有限的，并不能供给人以一长串中度的快乐，而无任何不快掺杂其中，可