事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生的最大的愉快，而且中和就是平静和幸福的唯一源泉。我对于德性的生活和罪恶的生活，并不曾等量齐观，我分明知道，在一个没有偏见的人看来，各种利益都是在有德者一方面的。我们纵然承认了诸位的一切假设和推论，诸位还有进一层的说法么？诸位诚然告我说，事情的这种安排是由智慧和设计来的。但是不论这种安排是由何处来的，而我们的幸福或患难所依靠的这种安排本身仍是没有变的，我们的立身处世所依靠的这种安排仍是没有变的。我也仍和诸位一样，仍然可以借过去事情所给我的经验，来规范我的行为。诸位或者说，我们如果承认有一个神圣的上天，承认宇宙中有崇高的分配的正义，那我就可以在寻常的事物途径以外，来期望善人得到较特备的奖赏，恶人得到较特设的刑罚。但是我在这里仍然看到我先前努力所发现的那种错误。诸位总是爱这样想：我们如果承认诸位所坚持的那位神圣的存在，诸位就会借诸位所给与诸位的神灵的那些属性，确实地由那种存在来推出一些结论，并且在所经验到的自然秩序中加一些东西。诸位似乎忘记了，在这个题目方面，诸位的一切推论都只能由结果推到原因；诸位似乎忘记了，由原因推到结果的一切论证，都必然是一种荒唐的诡辩。因为诸位在原因方面所知道的，只限于诸位在结果中先前所发现的全部，而不是在其中所推测出的事情。
但是一个哲学家对这些虚妄的推理者当作何感想呢？这些推理者不以现在的事物状态是他们思维的唯一对象，他们竟然反转了自然的全部过程，使人生只成为将进于另一种状况的一种过渡阶段；他们认为人生只是一个门廊，它可以通到广阔而且别有天地的一所房屋；他们认为人生只是一个开场白，它的任务只是给一出戏剧作为引子，使它更加幽美，更见工夫。诸位试想，这类哲学家能在什么地方得来他们的神灵观念呢？那一定是从他们的幻想和想像来的。因为他们这种观念如果是由当前的现象得来的，那它万不会指向较进一层的东西，一定要恰恰同它们相适应。我们自然完全承认，神灵可能具有我们不曾见其施展过的一些属性，他们或者被我们所不能见其实现的一些行动的原则所支配。不过这仍是一种可能性和一个假设。除了我们所见为已经施展、已经实现的一些属性而外，我们并没有任何别的理由，来推断他有任何别的属性或行动的原则。
在世界上果然有一些标记，使我们根据它们来推断有赏罚的正义么？诸位如果给我一个肯定的答复，那我可以说，正义既在这里施行出来，那它就已经实现了。诸位如果给我以否定的答复，那我也可以断言说，诸位也没有理由把我们所谓正义诿于神灵。如果诸位居于肯定和否定之间，而说，诸神的正义现在只施行了一半，却未全部施行出来；那我可以答复说，诸位没有别的理由可以在现在所见的已施行出来的正义而外，再把它扩大。
雅典人啊，我对我的反对者就把我们的争论照下边这样简短的结束了。自然的途径是分明可以被我所思维的，也如它可以分明被别人所思维一样。我们所经验到的一串事情，就是我们规范自己行为时的所依靠的大标准。在战场上或议会中我们并不能求助于别的东西。我们也不应当在学校中或密室中听别的讲说。我们的有限的理解虽然范围太狭，不足以供我们所钟爱的想像来驰骋，可是我们的理解虽想打破那些界限也是白费的。我们如果根据自然的途径来推论，并且推测有一个特殊的智慧的原因起初给了宇宙以秩序，后来又保持这种秩序，那我们就承受了一个既不确定而又无用的原则。它所以是不确定的，乃是因为这个题目完全在于人类的经验以外。它所以是没有用的，乃是因为，我们这个原因的知识，既是完全由自然的途径来的，所以按照正确的推理规则说来，我们并不能由这个原因带一些新的推测返回来，我们也不能在普通所经验到的自然程序上加一些东西，来建立任何新的行为原则。
我看他结束了他的雄辩以后，就说道，你倒是善于运用古代煽动者的诡计。你先让我来代表雅典人民，结果你又接受了你知道我所素爱的那些原则，因而徐徐地得到我的欢心。但是我纵然承认你在这个事实的问题和别的事实的问题方面来用经验为我们判断的唯一标准；而我仍然相信，我可以根据你所求助的这种经验，来反驳你借伊壁鸠鲁的口说出的这种推论。如果你看见一个半完成的建筑，周围堆着砖、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，你不能由结果推测说，它是一个有计划的工作么？你不能再返回来，由这个推测出的原因，在这个结果以外再来推测别的一些结果么？你不能由此推言，这所建筑将要完成，而且将要得到艺术所能加于其上的一切涂饰么？如果你在海滨见了一个人的足印，你就应当断言，一个人曾经在那里经过，而且他也留下那另一只足的印纹——虽然那另一个印纹由沙翻和水冲所涂抹了。那么，在自然的秩序方面，你为什么不采用同样的推论方法呢？你如果把世界和现在的人生只看做是一个不完全的建筑（我们可以由此推测出一个崇高的智慧来），而且根据不使一物有缺点的崇高神灵起首来辩论，那你为什么不能由此推测出一个较完美的设计，认为它在较远的时间或地点将要完成呢？这些推论方法不是恰乎相似的么？你根据什么借口来接受前一种推论方法，而排斥后一种呢？
他又答复说，这两种题目间的无限差异，就是我的结论前后不同的充分基础。在人类艺术作品和设计作品方面，我们可以由结果进到原因，并且可以由原因返回来，关于结果来形成新的推测，并且来考察它所经过的那些变化，或将要经过的那些变化。不过这个推论方法的基础在那里呢？它的基础分明是这样的：就是，人是我们凭经验知道的一种实有，他的动机和设计也是我们所熟悉的，而且他的各种计划和倾向（按照自然管理这个实有时所立的法则），是有一种联系和照应的。因此，我们如果看到有任何作品是由人的技艺和勤劳产生出来，而我们又因为熟习那种动物的天性，就可以对于他将来要做的事，求得百十种推测，而且这些推测都是建立在经验和观察上边的。但是我们如果只根据一种作品或产品来认识人，那我们便不能照这样来推论；因为在这种情形下，我们既然只凭那种产品才能知道我们所给它的那些性质，所以那些性质并不能指示出进一层的东西来，也不能成为任何新推测的基础。沙上的一个足印在单独被人考究时只能证明，有某种和它相适合的形相把它产生出来；但是人的一个足印却又可以凭我们的经验来证明，或者还有另一只足也留下了足印——虽然它被时间或别的情节所涂抹了。在这里，我们由结果升到原因，又从那个原因降下来推测结果中的变化。但是这并不是把一串简单的推论继续下去。在这种情形下，我们包括了关于人这种动物的平常形相和肢体的百十种别的经验和观察，若非如此，则这种推论方法便应该被认为是谬误的或诡辩的。
我们在根据自然的作品而行推论时，则情形便和上述的不一样。那个神明只借他的产品为我们所如，而且他是宇宙中唯一的实有，并不隶属于任何一种、任何一类，使我们可以由所经验到的那些种类的属性或性质，借比符作用来推测他有任何别的性质或属性。宇宙既然表示出智慧和善意来，所以我们也只可以推测有智慧和善意。宇宙既然把这些完美属性只表示出某种程度来，所以我们也只可以推测某种程度的属性，我们必须使所推测出的品德恰好同我们所考察出的结果相当。但照任何正确的推理规则说来，我们没有权利来推测或来假设别的属性，或同一属性的较大的程度。我们如没有进行这类假设的许可，那我们在直接观察到的现象以外，再不能由原因来进行辩论或推测结果中有任何变化。这个神明如果产生了更大的善事，那就证明他有更大的善意；他如果能够更公平地来施行奖赏和刑罚，那就证明他更顾虑正义和公道。在自然的作品上，我们如果凭想像给它们再加添一些东西，那我们同时就把自然的创造者的属性也加添了。因此，这些想像的增加既然完全不被任何理由或论证所证实，那我们就不能承认它们，只能认它们是猜测和假设①。
①概括地说来，我们似乎可以立一个公理说，任何一个原因如果只是借它的特殊的结果被人所认识，那我们万不能由那个原因来推测任何新的结果。因为能在前述结果以外来产生新结果的那些性质，比单产生前述结果（我们只假设由此结果得知那个原因）的那些性质，不是不一样，就是较高等，否则就是作用较广。因此，我们就没有任何理由来假设这些性质的存在。人们或者说，新的结果所以能产生出来，只是由于我们由起初结果所推测出的那种力量，继续作用着。不过这也并不能把困难免除了。因为我们纵然承认这一层（这一层是不常被人假设的），但是我们所假设的异时异地中这种相似力量（因为它是不能绝对相同的）的继续施展，乃是一种很任意的假设，它在我们所见的结果中并没有任何踪迹——可是我们对原因所有的一切知识原来还都是由这个结果来的。我们如果使推测出的原因精确地和已知的结果成比例（这实在是应该的），那它并没有别的性质，使我们根据它们来推测出别的新结果来。
在这个题目方面，我们所以有错误，所以任意纵情有所猜想，其最大的原因，就在于我们默然使自己处于最高神明的地位，并且断言，他在每一种情形下，也和我们处于他那地位时一样，也要遵守我们所认为合理的、可行的那些行为规则。不过自然的寻常途径已经使我们相信，差不多样样事情所依以进行的原则和公理，都和我们的不一样，而且除此以外，我们还分明看到，要根据人类的意向和计划来推论异于人类万分、高于人类万分的神明的意向和设计，那是最违反一切比论的规则的。在人性中我们经验到各种设计和心向有一种照应，所以我们如果在某种事情方面发现了某人的一种意向，那我们往往可以合理地根据经验来推测另一种意向，并且关于他的过去的或将来的行为求得一长串结论。但是在神明方面，这种推论方法是永远不能适用的。因为这个神明是那样辽远、那样不可思议的，他和宇宙中任何别的事物相似的程度，比太阳和蜡烛的相似程度还要小得多；他只是借一种微弱的踪迹或外形来表示出自己来，超过这个限度，我们就没有什么根据可以给他以任何属性或美德。我们所想像的卓越的美德或者实际只是一种缺陷。纵然它是无以复加的一种美德，而我们在崇高的神明似乎未曾把这种“美德”充分施展在他的作品内时，遽然认他有那种美德，那也只近于谄媚和阿谀，而不近于正确的推论和健全的哲学。因此，世界上一切哲学和一切宗教（它只是哲学的一种），都不能使我们超出自然的寻常的途径，也不能在我们反省日常生活时所得的行为规范以外，再供给一些别的规范。我们并不能根据宗教的假设来推测任何新事实，也不能预见或预言任何事情，而且我们除了借实践和观察所知道的那些赏罚而外，我们也不能再希望别的奖赏，畏惧别的惩罚。所以我替伊壁鸠鲁所提出的答辩仍然似乎是很牢固，很满意的；社会上的政治利益同形上学及宗教方面的理论争辩，并没有什么关联。
我答复说，还有一种情节，你似乎把它忽略过了。我虽然可以承认你的前提，却不能不否认你的结论。你断言说，宗教的教条和推论在人生上“不能”有任何影响，因为它们“不应该”发生影响。但是你却不想，人们并不照你这样来推论，他们由神圣存在的信仰推得许多结论，并且假设，除了我们在自然途径中所见的赏罚以外，神明还另要加刑于恶，加赏于善。他们这种推论正确与否，那并没有关系。但这种推论在他们生活和行为上的影响，必然是一样的——不论它错误与否。有人如果想把他们这种谬见解除了，而那些人或者算是高明的推理家，但是我却不能承认他们是良好的公民和政治家；因为他们使人们摆脱掉了感情嗜欲所应受的羁绊，而且在某一方面使人们更容易、更安全地干违犯社会的法律。
总而言之，我对于你那个拥护自由的概括结论，也许可以很赞同，不过我所以这样来赞同你，所凭的前提和你建立这个结论时所凭的并不一样。我想，国家应该容忍各种哲学原则，而且我也不曾见过，有任何政府曾经因为这样放纵的原故，致其政治的利益有所损失。哲学家一般并没有大的热忱；他们的学说也不能十分迷惑一般人民。我们如果要限制他们的推论，那一定会危及于科学，甚或危及于国家，因为这样慢慢就可以在一般人所十分关心的那些方面准备好杀戮和压迫的道路。
我就继续说，关于你的主要论题，我似乎看见有一种困难。不过我现在只把这种困难提出来，并不深究它，免得陷于太细微精致的推论中。一句话说，就是我很怀疑，一个原因是否只可以借它的结果被我们所知（如你一向所假设的），一个原因是否能以十分单独，十分特殊，以至于和我们所观察到的任何别的原因或物象都不平行，都不相似。只有在我们见了两种物象恒常会合在一块时，我们才能由这一个推测那一个；假如所呈现出的结果是完全单独的，并不能归在任何已知的种类中，那我就完全看不到，我们关于它的原因能有任何猜想或推测。在这类推测方面，我们所能合理地依从的惟一指导如果只有经验、观察和类比，则结果和原因一定得同我们所知道并且看见在许多例证中都会合在一块的别的结果和原因相似才行。我让你自己借反省来追求这个原则的结果好了。现在我只可以说，伊壁鸠鲁的反对者既然假设宇宙（一个十分单独而无偶的结果）可以证明神明的存在（同样单独而无偶的一个原因），所以在这个假设之下看来，你的推论至少是值得注意的。我承认这里有一个难题，就是，我们如何能由那个原因返回来推到结果，我们如何能由原因的观念来推测结果中有任何变化或增加。