是我们在正义问题上所看到的哲学家们的情况。他们说，正义是上天的女儿，一种照耀着每一个降生到世界上来的人的光明，我们天性中的最美好的特性，使我们有别于禽兽并使我们和上帝相像的东西，以及成千种的其他类似的东西。我要问，这种虔诚的恳求式的祈祷等于什么呢？等于野蛮人的祈祷：喔！

    所有人类智慧关于正义所作的最合理的解释包含在这句有名的格言中：应当对别人做你愿意别人对你做的事情；不要对别人做你不愿别人对你做的事情。但是这条实用上的道德律是非科学的；我有什么权利要求别人对我做什么或不做什么呢？如果不同时把我的权利向我解释清楚，仅仅同我说我的义务和我的权利相等的话是毫无用处的。

    让我们想法说得比较确切和比较具体些吧。

    正义是位居中央的支配着一切社会的明星，是政治世界绕着它旋转的中枢，是一切事务的原则和标准。人与人之间的一切行动，无一不是以公理的名义发生的，无一不是依赖于正义的。正义决不是法律的产物；相反地，在人们容易发生接触的一切情况中，法律永远不过是正义的表示和应用。所以，如果我们对正义和公理所形成的概念不明确，如果这个概念是不完全的甚或是错误的，那么显而易见，我们在立法上的一切措施就会是有害的，我们的制度就会是有缺点的，我们的政治就会是谬误的：因而就会产生骚动和社会的混乱。

    如果人们对于正义的概念和对于怎样应用它的见解不是一成不变的，如果在各种不同的时期，这些见解已经有过一些修正，总之，如果在概念上已经有了进步，那么上述这个在我们理解上，并且作为一种必然的结果，在我们行为上曲解正义的假设，就会是一个证明了的事实。而这正是历史通过最鲜明的事例给我们证实了的。

    一千八百年以前，在罗马皇帝的统治下，这个世界在奴隶制、迷信和荒淫中耗竭了。这一被长期的狂欢弄得如醉如狂的、好像发昏似的民族甚至忘记了权利和义务的基本概念：战争和淫乐轮流地毁灭了这个民族的大部分；同时高利贷和工具（即奴隶）的劳动使他们丧失了谋生的手段，妨碍了他们的蕃衍。从这个庞大的腐化过程中，重新兴起来的是那种丑恶的野蛮主义，它像破坏一切的麻疯病似的在人口减少的各省中蔓延开来。有见识的人早就预见到帝国的灭亡，但想不出挽救的办法。的确，他们能想出什么来呢？如果要挽救这个衰老的社会，就必须改变那些为公众所重视和尊敬的对象，废止那些被极为古老的正义概念所确定的权利；当时有人这样说：“罗马是由于它的政治和它的保护神而取得胜利的；因此要对信仰和公众思想作任何改革，乃是荒唐的想法和亵渎。罗马对于战败的民族是宽大的，它虽给他们拴上了锁链，却饶赦了他们的生命：奴隶是它财富的最丰饶的来源；如果解放那些民族，那就是否定它的权利和破坏它的财政。总之，浸沉在欢乐中的、剥夺全世界来供养自己的罗马不外是利用胜利和政权来维持的；它的奢侈和它的欢乐都是它征服别人的代价：它既不能放弃又不能好好地安排自己。”因此所有的理由都是在罗马这方面的。它的主张是被全世界的习惯和国际法证明为正当的。宗教上的偶像崇拜、国内的奴隶制度、私生活中的享乐主义构成了它的制度的基础；如果去触动它们，那就是去动摇社会的基石，按照现代的说法来讲，那就是去揭开革命的深渊。所以谁也没有想到这个念头；然而当时人类却在流血和奢侈中奄奄待毙。

    突然，一个人出现了，自称是上帝的发言人。直到如今，人们还没有弄清楚他是谁，他是从哪里来的，他的那些观念是谁提示给他的。他曾到处宣告说：现有的社会就要结束了，世界就要经历一次新生了；传教士是阴险的人，律师是无知无识的人，哲学家是伪君子和说谎者；奴隶主和奴隶是平等的，高利贷和一切类似的东西是盗窃，财产所有人和游手好闲的人有一天将被烧毁，同时穷人和心地纯洁的人将找到安息之所。他还说了很多同样不同凡响的话。

    这个人——上帝的发言人——被人告发并被逮捕，传教士和律师认为他是公敌，他们甚至能唆使人民起来要求处以死刑。但是这种使他们的罪行达到极点的依法执行的暗杀，并没有扼杀上帝发言人所传播的学说。在他死后，他的初期的信徒分散到各处去，宣扬他们称之为福音的道理，他们也培养了成百万的传教士，并且，当他们的任务似乎就要完成的时候，他们死在罗马司法机关的刀剑之下。这个顽强的宣传工作，一场刽子手和殉道者之间的战争，持续将近三百年，终于全世界的信仰发生了变化。偶像崇拜被摧毁了，奴隶制被废除了，严肃的风气代替了过去的放荡，对于财富的轻视有时甚至达到自甘赤贫的地步。社会由于否定了它自己的原则、推翻了它的宗教并侵犯了它的最神圣的权利而获救。在这次革命中，正义的观念传播到至那时为止人们从来没有想到过的范围，并且永远不再退回到它的原来的限度。过去，正义只是为了奴隶主而存在的①，从此它开始为了奴隶而存在了。

    ①宗教、法律、婚姻是自由民的特权，但在最初，仅仅是贵族的特权。Diima－jorumgentium是指贵族家庭的神；jusgentium是指国际公法，即家族或贵族的法律。奴隶和平民不能组织家庭；他们的子女被当作新添的小牲口。他们生下来是牲口，他们就必须像牲口那样活着。

    可是新的宗教那时还远没有收到它全部的效果。固然在公共道德方面得到了某种改善，压迫方面有了某种程度的减轻；但是，除此以外，撒在偶像崇拜者的心中的人类之子所播的种子只产生了一种几乎是诗意的神话和无数的分歧。人们不去关心上帝发言人所发挥的关于道德和政治的原则的实际结果，却从事考察他的出生、他的来历、他的为人和他的行动；人们讨论他的譬喻，对于无法解决的问题和他们所不懂的经文就产生了各种极为荒诞的意见。由于这些意见的冲突，就产生了神学，一门可以称之为无限荒谬的学问。

    十二使徒时代以后，流传下来的基督教的真理并不多；那本由希腊人和罗马人注释的、象征化了的并载有异教徒的寓言的《福音》，已经十足成为矛盾的大杂脍了；直到今天为止，永不谬误的教会的统治只造成了一段漫长的黑暗时期。人们说，地狱之门不会总是有效的，上帝的发言人将要回来，总有一天人们将懂得真理和正义；但是到了那时，希腊和罗马的天主教主义就将完结；同样，在科学的光辉照耀下，反复无常的见解就会消失。

    使徒们的后继人一心要加以摧毁的那些怪物恐慌了一个时期之后，由于愚蠢的宗教狂并且有时也由于传教士和神学家的有意纵容，它们又慢慢地重新出现了。尽管国王、贵族和教会共谋破坏，法国自治市镇的解放史经常地说明了在人民中间确立起来的正义和自由。在1789年，被等级所分裂的、穷困的和受压迫的法兰西民族在君主**、封建主和议会的虐政以及传教士的不容异说的三重罗网之下从事挣扎。那时存在着国王的权利和传教士的权利，贵族的权利和平民的权利；存在着出身、省、自治市镇、行会的和职业团体的特权；而在这一切的背后是暴力、不道德和苦难。在一个时期内，人们曾谈论到改革；但那些表面上希望最切的人要求改革，只是为了想从中得利，而应该从改革中得到一切好处的人民却对它期望不大，并且不发一言。这些可怜的人民或者是由于猜疑，或者是由于不信任，或者是由于绝望，长期不敢要求得到他们自己的权利：似乎是奴役的习惯已经把中世纪时代那样引以自豪的老自治市镇的勇气夺走了。

    终于出现了一本著作，它把整个问题归纳为下列两个命题：什么是第三等级？——什么也不是。它应该是什么？——一切。有人以注解的方式接着说：国王是什么？——人民的公仆。

    这好像是一个突如其来的启示：一幅宽阔无边的帷幕被撕破了，蒙在所有的人的眼睛上的一条厚的布带落下来了。人民开始推论起来：

    如果国王是我们的公仆，他就应当向我们报告；

    如果他应当向我们报告，他就可以受到监督；

    如果他可以受到监督，他就负有责任；

    如果他负有责任，他就可以受到处罚；

    如果他可以被处罚，他就应当按照他的过错而受处罚；

    如果他应当按照他的过错而受处罚，他就可以被处死刑。

    在西哀耶斯①的那本小册子发表的五年之后，第三等级就是一切了；国王、贵族、教会都已不存在了。1793年，人民不满足于宪法上虚拟的国家元首的不可侵犯性，把路易十六送上了断头台；1830年，他们把查理十世从显尔堡赶出国去。如果在这两个事件上，人民在犯罪行为的衡量方面发生错误，那是一种事实上的错误；但是从公理上讲，使他们这样做的逻辑是无可责备的。人民在处罚他们的元首时，他们所做的，恰好就是七月王朝政府在斯特拉斯堡事变之后由于不愿将路易·波拿巴①处死因而深受批评的事：人民打击到了真正的罪人。这是应用了普通法，亦即属于正义的庄严的判决②。

    ①艾曼纽尔·约瑟夫·西哀耶斯（1748—1836），法国政治家，著名的《什么是第三等级？》一书的作者。——译者

    ①路易－拿破仑·波拿巴（拿破仑三世）于1836年在斯特拉斯堡发动政变，企图推翻当时七月王朝的统治者，政变失败后仅被处以驱逐出境的处分。——译者②如果行政元首有责任的话，议会议员也应负责。奇怪的是，谁也没有这样想过；这将是一个很有意义的论题。但是我声明，我决不愿意去写这篇论文；人民现在仍然很会推理，大可不必由我来向他们提供论证。

    产生1789年运动的思想是一种喜欢标新立异的思想；这就足以说明，用来代替旧社会秩序的那些新事物本身丝毫不是有组织的和经过思考的；这个从恼怒和怨恨中产生出来的秩序，不可能具有以观察和研究为根据的一种科学的效果；总之，它的基础不是由于对自然和社会的规律有何深刻的了解而产生出来的。所以，人民发现，在所谓新的制度中，那个共和国正在按照他们过去所反对的原则办事，并且受到他们过去打算消除的一切偏见的影响。人们以一种轻率的热忱自庆光荣的法兰西革命、1789年的更生、已经实施的重大改革以及制度的更改：真是异想天开！异想天开！

    当我们对于自然界的、精神上的或社会上的任何问题的看法，由于经过新的观察而彻底改变时，我把这种思想上的运动叫做革命。如果那些看法仅仅有了发展或修改，那只是进步。所以，天动说是天文学上的一个进步，而哥白尼的地动说则完成了一次革命。同样，在1789年有了斗争和进步！但并未发生革命。我们研究一下当时试图实行的改革，就可证明这一点。

    在长时期充当君主自私心的牺牲品以后，当人民宣告他们是国家的唯一的主人的时候，他们以为从此就永远得到解放。但是，君主政体是什么呢？主权属于一人。民主政体是什么呢？主权属于人民，或者说得更恰当些，属于全国人民中的大多数。但是在两者的任何一方面，这总是用人的主权来代替法律的主权，用意志的主权来代替理智的主权；总之，是用人的偏见来代替正义。当然，当一个民族从君主政治过渡到民主政治时，那是有了进步，因为在把国家的元首由一个变为许多时，可以使理智有较多的机会来代替意志；但实际上在政治方面并没有发生革命，因为原则仍然是相同的。今天我们可以证明，在最完善的民主制度下，人们可能仍然是不自由的①。还不仅如此，变成国王的人民自己不能行使主权；他们不得不把这个主权委托给一些代理人：这就是那些要想得到人民的宠爱的人当心地、殷勤地反复说给他们听的话。这些代表可能是五个、十个、一百个、一千个，人数的多寡又有什么关系呢？代表采取什么名义又有多大出入呢？这永远是人的政治，意志和任性的统治。请问这种所谓革命究竟革掉了些什么呢？

    ①参阅德·陶克维尔：《论美国的民主》[1]和米歇尔·歇瓦利埃：《北美通讯》[2]。在普卢塔克所著的《贝里克利斯传》中可以看到，雅典的老卖人在研究学问时不得不躲藏起来，以免被认为是希望建立君主**的。

    [1]陶克维尔（1805—1859）所著《论美国的民主》的第1册是在1835年发表的，第2册则在1840年。——原编者

    [2]米歇尔·歇瓦利埃（1806—1879），综合工程技术学院毕业生，采矿工程师，圣西门主义者，《地球报》的主编，1832年7月被判处监禁一年，后来任政府派往美国的专使，他就在那里著述了他的《北美通讯》，这是在1836年发表的。他在1850年被选为学院院士。——原编者

    而且，人们知道，这个主权是怎样被行使的；起初是由国民公会①、后来是由督政府行使的，往后就被执政所独揽。至于那位强有力的、这样被人民所崇拜和惋惜的皇帝②，他从来就绝对不愿从属于人民：但是他好像故意要藐视人民的主权似的，他竟敢要求人民投票选举他，也就是要求人民让位给他，也就是要求人民出让这个不能转让的主权；他竟如愿以偿。

    但什么是主权呢？有人说，这就是立法权。③这是另一个改头换面的**主义的谬论。人民早已看见国王们以下列方式发布他们的敕令：因为这是我们乐意做的；人民也想尝一尝立法的乐趣。五十年以来，他们已产生了无数的法律，当然总是通过代表们制定的。这种游戏还决不会就此结束。

    ①指1792—1795年法国大革命时代的国民公会。——译者

    ②执政和皇帝都指拿破仑一世。——译者

    ③按照杜利埃[3]的说法，“主权是人类的万能的权力”。唯物主义者的定义是：说到主权，那是一种权利，而不是一种力量或一种能力。那么，人类的万能的权力是什么呢？

    [3]杜利埃是一个法学家，1752年出生于道尔地方，1835年死于雷纳城，他是下列这部在法学界闻名的著作的作者：《按照法典上的次序的法国民法，一部试图把理论和实际结合起来的写作》。第1到第8册的初版是在1811年至1819年之间出版的；随后于1830至1834年间又出版了十五册，汇编工作是由杜韦尔热继续完成的。有人这样说过，在这部著作中，哲学第一次被介绍到法学研究中去。——原编者

    此外，主权的定义本身是从法律的定义而来的。人们说，法律是国家元首的意志的表示：所以，在君主制度下，法律就是国王意志的表示；在一个共和国中，法律是人民意志的表示。除了意志在数字上的差别之外，那两种体系是完全相同的：在两方面，谬误是相等的，这就是说，当法律应该是一个事实的表现时，它却成为一种意志的表示。可是，人们确是追随了一些称职的向导人：人们曾把日内瓦的那位公民①当作预言家，把那本《社会契约论》当作《可兰经》。

    ①指卢梭。——译者

    每走一步，成见和偏见就在新的立法者的笔下表现出来。人民曾经忍受过各种各样的排斥和特权；他们的代表就发表了下列声明：所有的人生来和在法律面前都是平等的；这是一个含糊而冗长的声明。人生来是平等的：是否就是说，他们具有同样的身材、同样的相貌、同样的禀赋、同样的德性呢？不是，因此所指的是公民权和政治上的平等。那么，只要说所有的人在法律面前都是平等的就够了。

    但什么叫做法律面前的平等呢？1790年的宪法、1793年的宪法、钦定的宪章②、由人民同意接受的宪章③都没有加以明确规定。它们却都以财富和等级上的不平等为前提，由于存在着这种不平等，所以权利上的平等连影子也找不到了。在这方面，可以说我们所有的宪法都忠实地表达了人民的意志；我就要对此提出证明。

    ②指路易十八在1814年颁布的宪章。——译者

    ③指七月王朝路易－菲力浦于1830年颁布的宪章。——译者

    过去，人民是受到排斥，不能担任文官和军官的；当下列这条响亮的条文被插入《人权宣言》的时候，人们认为这是一件了不起的事情：“一切公民都可以平等地担任公职；各国自由的人民在他们选择官吏时，除了德性和才干之外是不承认有别的优先任用的理由的。”

    当然，人民本来应当赞美这样的妙举；实际上他们却只是赞美了一件蠢事。什么！身为国家主人、立法者和改革者的人民，在公职中所注意到的只是报酬，说得更确切一些，只是一些收益！他们所以对公民的被任用权有所规定，那是因为他们把这些公职当做一种财源！因为如果其中毫无所得的话，这个预防措施有什么用处呢？人们很少会想到作出规定，不是天文学家或地理学家就不得充当领航员，也不会想到禁止一个有口吃毛病的人去上演悲剧和歌剧。在这里，人民依然是在效法那些国王：像他们那样，人民想把有利可图的职位给予自己的朋友和阿谀者；不幸的是，这个最后的特点补足了那个相似之处，人民并不掌握俸禄单；它是在人民的代理人和代表人手里。在另一方面，他们当心地不去违背他们宽厚的国家元首的意志。

    在1814和1830年的宪章中保存下来的《人权宣言》的这条具有启发性的条文，是以几种公民权的不平等为前提的；这就是说，几种法律面前的不平等：等级的不平等，因为人们只是为了公职能带来名利才加以追求的；财富上的不平等，因为如果要求得到财富上的平等，那么公职就应该被看作是一种义务而不是报酬；选拔上的不平等，因为法律没有明确规定什么叫做才干和德性。在帝国时代①，德性和才干只不过是军事上的勇敢和对皇帝的忠诚：当拿破仑建立他的贵族并设法使他们和旧的贵族结合起来时，就表明了这一点。如今，凡是缴纳税款达到二百法郎的人就是有德性的人；凡是能公然盗窃的人就是能干的人；从此，这就成为一些平凡的真理了。

    ①指第一帝国，史称拿破仑称帝后的统治时期为第一帝国。——译者。

    最后，人民承认了所有权……上帝会宽恕他们的，因为他们不知道自己做了什么事。他们为了这个不幸的糊涂行为已经吃了五十年的苦。但是，据说人民的言语就是上帝的言语，人民的良知是不会错的，那么他们怎么会犯错误的呢？他们在寻求自由和平等的时候，怎么会重新堕落到特权和奴役中去的呢？始终是由于模仿旧制度的结果。

    从前，贵族和教会只是在自愿资助和无偿赠与的名义下分担国家的费用的；它们的财产，即使是由于负债的缘故，也不得扣押：而平民在捐税和劳役的重压下，却不断地遭到折磨；折磨他们的有时是国王的收税人员，有时是封建主和教会的收税人员。受永管产业权支配的人既不能遗赠也不能继承财产；他们被当作牲畜一样看待，他们的劳役和子女根据附加权是属于主人所有的。人民要使所有的人都能同样获得所有人的地位；他们认为人人都应享受并随意支配他的财产、他的收入、他的劳动和勤勉的成果。所有权并不是人民发明出来的；但是，由于人民对于财产所享有的权利与贵族和传教士享有的不同，人民就规定了这种权利的一致性。所有权的原有的那些讨厌的形式——劳役、永管产业权、行会行东的特权、公职的专属性——就消失了；享受财产的方式发生了变化，但原则仍旧不变。在权利的支配上有了进步，但没有发生革命。

    因此，这就是1789和1830年两次运动先后确立的现代社会的三个基本原则：1．人的意志的主权，如果把辞句加以缩减的话，那就是**制度；2．财富和等级的不平等；3．凌驾于永远被人看作是元首、贵族和所有人的保护神的正义之上的所有权；而正义则是一切社会的一般的、原始的、绝对的定律。

    我们必须弄清楚，**、公民权的不平等和所有权这些概念是否与正义的原先的概念相调和，它们是不是从这个正义的概念演绎出来的、按照人与人之间的情况、地位和关系而有不同表现的一个必要的结论；或者更恰当地说，它们会不会是不同事物的混乱状态、一种不幸的联想所产生的不纯正的结果。既然正义主要是在政治中在人们的身分中和在对物的占有中得到确定的，所以我们就必须按照普遍的意见和人类思想上的进步来判断，在什么条件下，政治是合乎正义的，公民的身分是合乎正义的，物的占有是合乎正义的；然后，在去掉一切不具备这些条件的因素之后，其结果就会立刻告诉我们，什么样的政治是合法的，什么样的公民地位是合法的，什么样的关于物的占有行为是合法的；最后，归根到柢，也就会说明什么是正义。

    人对人的权力是不是合乎正义的？

    大家都回答说：“不是的；人的权力不过是法律的权力，后者应该就是正义和真理。”在政治上，个人的意志是无足轻重的。政治首先在于发现真理和正义，以便制定法律①；第二在于监督这个法律的执行。目前，我暂时不去研究我们的立宪政治的形式是否具备这些条件：例如，大臣们的意志是否会影响法律的宣告和解释；我们的议会议员在他们的辩论中是否打算靠论证而不是靠他们的多数来取得胜利：对我来说，只要我的关于良好政治的定义被认为是正确的，那也就够了。这种想法是正确的。但我们知道，对于东方的民族来说，没有再比他们的君主**更合乎正义的了；在古人的心目中，在那时哲学家自己的见解中，奴隶制是合乎正义的；在中古时代，贵族、修道院院长和主教认为拥有农奴是合乎正义的；路易十四在说“朕即国家”这句话的时候，他以为这是真理；拿破仑认为不服从他的意志就是政治上的犯罪行为。所以，在历史上和政治上所应用的关于正义的概念不同于今天的概念；它曾不断地向前发展并且愈来愈精确，终于达到我们现在所见到的程度。但它是否已达到它的最后阶段了呢？我认为还没有：不过，由于它必须加以克服的最后的障碍是从我们保存下来的所有制产生的，所以，如果要结束政治上的改革和完成革命，我们应当加以攻击的就是这个制度。

    ①在《关于星期日的讲话》中，已经可以看到蒲鲁东如何坚决地相信有一门绝对的、严格的社会科学，不应该创造而应该发现。——原编者

    政治上的和公民权的不平等是否合乎正义呢？

    有些人说是合乎正义的；另外一些人说是不合乎正义的。对于前面的那些人，我将提醒他们，当人民废除了出身和等级的一切特权时，他们认为这是好的，也许这是因为他们由此而得到了利益；那么为什么他们不愿意使财富上的特权也像等级和种族的特权那样趋于消灭呢？他们会说，因为政治上的不平等是所有权的结果，而没有了所有权，就不可能有社会。因此，我们刚才所提出的问题就成为所有权的问题。对于后面的那些人，我只想提出这个意见：如果你们要享受政治上的平等，你们就应当废除所有权；不然的话，你们埋怨些什么呢？

    所有权是否合乎正义呢？

    大家都毫不犹豫地答复说：是的，所有权是合乎正义的。我说大家，是因为直到现在为止，凡是彻底了解这句话的意思的人都没有作否定的答复。①要聪明地回答这样的问题不是一件容易的事；唯有时间和经验才能提供解答。现在，这个解答已经得到了；就是要我们去加以体会。我试图作一些说明。

    ①蒲鲁东并未想说，在他之前，谁也没有揭发过私有制的非正义性，他只是说，谁也没有对此提出系统的说明。虽然抱有这样温和的态度，他仍然自以为有独创之见。这种说法是有讨论余地的。即使不是圣西门本人，圣西门主义者也可能对蒲鲁东的思想发生过影响。——原编者

    我们将按下列次序进行论证。

    Ⅰ．我们绝对不争论，我们对谁都不加驳斥，我们什么也不否认；我们承认一切为所有权辩护的理由是对的，我们仅仅去探讨所有权的原则，以便验证这个原则是否被所有权忠实地表达出来。的确，既然只有把所有权当作是合乎正义的，才能为它辩护，①那么正义的观念或者至少是正义的意图就应该是一切为所有权作辩护的论证的必要基础；另一方面，既然只有对那些可以捉摸的东西才能行使所有权，那么，可以说是在暗中自行具体化的正义就必然会在一个纯粹代数的公式下表现出来。通过这个研究方法，我们立即可以看到，人们为了给所有权辩护而想像出来的一切理论，不管它们是怎样的理论，总是必然会推论到平等上去的，也就是说，必然会推论到对所有权的否定上去的。②

    ①在他思想进展的最后阶段，蒲鲁东终于主张所有权是有用的。——原编者

    ②这里必须回忆一下前言中所说的话：“布朗基先生承认在所有权的行使上存在着很多流弊，而且是一些可恨的流弊；在我这方面，我却专门把所有权称作这些流弊的总和。”如果所有权是相等的，如果所有的人都是所有人，那么所有权的暴虐性就将消失；平等可以摧毁这篇论文所攻击的那种意义的“所有权”。——原编者

    这第一部分包括两章：一章论占用，即我们权利的基础；另一章论劳动和才干，它们被当作所有权和社会地位不平等的根源。

    这两章的第一章将证明，占用权妨碍所有权；第二章将证明，劳动权摧毁所有权。

    Ⅱ．既然所有权必然是在平等的绝对的理由之下才能设想的，我们就必须说明，虽然存在着这种逻辑上的必然性，为什么平等却是不存在的。这个新的研究工作也包括两章：在第一章中，当我们研究所有权本身的事实时，我们要探讨这个事实是否真实，它是否存在，它是不是可能的；因为，如果两种相反的社会形式——平等和不平等——两者都是可能的话，那就会含有矛盾。在这个探讨中，我们发见了一件怪事，就是在实际上，所有权可能表现为一种偶然的事实，但是，作为制度和原则，它却是绝对不可能的。因此，学说上的这个自明之理——有事实就有可能性，这个推论是正确的——（abactuadpossevaletconsecutio），在所有权上就不适用了。

    最后，在末尾的一章中，我们借助于心理学并对人的本质进行彻底的了解，从而将展示正义的原则、它的公式和它的特征：我们将确切地说明社会的根本的规律；我们将解说所有权的根源、它产生的原因以及它长久存在和行将消灭的原因；我们将确定地证明它和盗窃的同一性；并且我们将指出这三种偏见——人的主权、地位的不平等、所有权——不过是三位一体的东西，它们彼此可以被等同看待，并且它们是可以互相转化的；然后，我们就不难通过矛盾的原理从中推论出政治和权利的基础。我们的研究工作就将到此为止，同时我们要保留那种在新的论文中继续加以讨论的权利。

    我们所讨论的主题的重要性吸引了所有的思想家。

    “所有权，”艾奈肯①先生说，“是创造并保持文明社会的原则……对于一些根本的理论，那些自称新颖的解说是不会过早地出现的，而所有权就是这类理论之一；因为我们永远不应当忘记的并且政论家和政治家必须深信不疑的是，决定人类制度的整个威权是从属于下面这个问题的：就是要弄清楚所有权究竟是社会秩序的原理还是它的结果，以及是否应当把它看做是原因或者结果。”

    ①安都昂·路易·玛丽·艾奈肯（1786—1840），律师和政治家，曾经发表过一篇《抵押制度的分析》（1822）和一部《论判例和立法》（1838—1841），两册，8开本。——他的儿子维克多·安都昂·艾奈肯（1816—1854）是《立法研究的引言》的作者，他后来成为傅立叶主义者并变为降神论的信徒。——原编者

    这些话是对所有抱着希望和信心的人的一种挑衅；虽然平等的运动是个光荣的运动，可是谁也没有接受过所有权辩护人所作的挑战，谁也没有觉得自己具有足够的勇气去应战。那种自以为了不起的法学上的虚假知识以及由所有权所造成的那些政治经济学上的荒谬的金科玉律在具有最勇敢的思想的人中造成了混乱；平等只是妄想！这是关心人民利益和自由的有力人物之间所承认的一个口号。有这么许多极端虚妄的学说和极端无谓的类推影响了一些虽然是优秀的、但不知不觉被大众的偏见所控制的思想家。其实平等是天天在发生着的，是像水一样流动着的（filqualitas）；自由的战士们，难道我们要在胜利的前夕离开我们的旗帜吗？

    作为平等的保卫者，我既不怀恨又不恼怒，而是要以那种适合于一个哲学家的独立精神和那种适合于一个自由人的镇定和坚决的态度来发言。但愿在这次庄严的斗争中，我能把那深入到我内心的光明带到大家的心中去，并通过我的论证的成功能够说明，如果平等不能凭武力获胜，那就是因为它应该用言论来取得胜利！