ance,
Affluence, and U.S. Foreign Policy(Princeton, N.J.,1980),p.23。Vincent
在其Human Rights and International Relations一书中也和Shue
一样，将生存权解释为含有某些最低的经济安全，并且两人均认为生存权是基本的。人们必须承认这一点，因为任何自由权利的合理及理性运用、以及财产权的合理使用，总是要求具有某种普遍通用的经济手段。
［26］关于自然正义法则的论述，见H.L.A.
Hart,The Concept of Law (Oxford, 1961),p.156。
［27］人们也许会有疑问：为什么否认完全且平等之良心自由的宗教学说或哲学学说并非不合理呢?我当然不是说它们是合理的，但它们也并非完全不合理。我认为，应该在合理或完全合理和完全不合理这两者之间留有余地，前者要求完全且平等的良心自由，后者全盘否定之。允许一定的良心自由但又不完全允许，这种学说正处于前后两者之间，它不是完全不合理的。关于这一点见我的Political
Liberalism,pp.58-65。〖Z K〗
［28］关于这一点的重要性，见Judith
dinary Vices ( Cambridge, Mass.,1984),她提出她所说的“恐怖的自由主义”。尤其参阅该书导论、第一章和第六章。她曾称这种自由主义为“永远少数”的自由主义(Shklar,Legalism:
Laws, Morals, and Political Trials,Cambridge, Mass.,1964,p.224)。
［29］在作出某些限制之后，自由社会也必须准许该权利。
［30］这些并不是我所指的政治正义观念；参见前述注［2］。
［31］此处“你和我”是各等级社会成员，但又各不相同。
［32］在此，我要感谢纽约大学的 Lea
Brilmayer
向我指出，在万民法的一份早期草稿中，我没有令人满意地陈述这些条件。
［33］Brian Barry 在其意蕴丰富的著作Theories
of Justice (B erkeley,1989)中，讨论了这样做的优点。参见该书第235页。由此，对于我有关万民法的分配正义原则的观点——是由他得出的，他有若干严肃的反驳意见。我在此对于这些重要批评暂不置辞，但下面提到的问题正与这些批评有关。
［34］一旦我们考虑到组成地区协作或某种联邦的社会集团，如欧共体或前苏联共和国联盟，我们就进入到第三乃至更后的阶段。对于可见的未来，这是自然而然的：世界社会乐于以特定的制度组成像联合国这样的联盟；甚至对世界上的所有社会都可以这样说。
［35］“公平的正义”正是这样一种理念。依照我们的设想，其它更普遍的自由正义理念也符合同样的描述。至于第三节第一部分的第一个段落提到的，它们缺少“公平的正义”的三个平等性要素对此并无影响。
［36］然而，仍有一些差异。本节讨论的三个条件看来是一社会在合理的民族社会中成为有良好声誉的成员之必要条件；但许多具有不同正义观念的宗教学说或哲学学说也能导致满足这些条件的制度。在明确合理的万民法时，具有这样制度的社会也被看作是秩序良好的。然而，这些条件并没有说明我所指的政治正义观念(见前述注［2］)。由此，我假定某社会的共同善的正义观念可被理解为其完备性宗教学说或哲学学说中的一部分。而且，我并不暗示这样的正义观念是建构主义的，我甚至断言它不是。这三个有关合法性的条件在一种社会契约论点内能否建构其自身，这是另一个问题，在此我置之不论。关键在于，这些差异并不影响本文的主张，并不影响两个领域中以同样方式得到证明的正义诸原则与正义诸理想。
［37］我在此取自于 Thomas M. Scanlon 在“
Human Rights as a Neutral Con ce rn”一文中富有启发的探讨。该文载于Human
Rights and U.S. Foreign Policy, ed. Peter G. Brown 和 Douglas
Maclean (Lexington, Mass.,1979) pp.83-92。
［38］Scanlon
强调这一点，见上注所引文章，第83页，89-92页。这与我们第六七节的考虑有关，即对人权的支持应该是诸秩序良好的社会对外交事务中的一部分。
［39］见R.J. Vincent,“The Idea of Rights in
International E thics”,Traditions of International Ethics, ed.
Nardin and David Maple (Cambr idge,1992), pp.262-265。
［40］见G.W.F. Hegel,The Philosophy of Right ,
trans T.M.Knox (1821; Oxford,1942), sec.308。
［41］“理性的”［rational］在此的含义更近于“合理的”［reasonable]，而不意味着我所用的“理性的”一词。德文词汇在此是vernünftig，在德国哲学传统中，它据有理性的充分力量。该词远不同于经济学家所用“理性的”一词。对应于此的德文词汇是zweckmssig或rationnell。
［42］黑格尔在某些权利——实际上是个人权利上的观点有些缠杂。他认为，生存权、安全保障和(个人)财产立基于人格(personhood)，而良心自由来自于具有主体性自由的道德主体。我得益于Frederick
Neuhouser 就这些问题和我作的讨论。
［43］见Keith Thomas,Man and Natural World: A History
of the Modern Sensibility(New York, 1983)。关于对动物及自然界态度的历史态度，他有一
说明。
［44］见Shklar 在其American Citizenship: The Quest
for Inclusion (Cambridge, Mass.,1991)对此的启发性讨论，以及她对奴隶制历史意义的强调。
［45］仔细辨析各种国际宣言所列举的人权的那些权利，我们就能澄清关于人权的这一事实。1948年联合国世界人权宣言先由第3条和第5条阐明了恰当的人权：“人人都享有生存权、自由权和人身安全保障权”，“任何人都不容加以酷刑，或施以残忍非人道或侮谩之待遇或处罚”。除了某些悬疑问题有待解释之外，第3条至第18条都可归于恰当的人权之列。之后是明显此类权利含义的人权，它们是由特别协定而描述出的极端情况，如种族灭绝
(1948年)、种族隔离(1973年)。这样两个层面构成了人权。其它宣言，通过陈述自由的志向
而将这些权利描述得更加贴切，如第1条：“所有人生来自由，并具有平等的地位和权利，他们被赋予理性，与他人友善相处。”(联合国大会：《世界人权宣言》，1948年；纽约，1962年，第34页)其它条款预先假设了某些特别的制度，诸如第22条社会安全的权利、第23条
同工同酬的权利。
［46］David
Luban, “The Romance of the Nation State”,Philosop hy and
Public Affair 9 (Summer 1980): 396; quoted in Nardin,Law,
Morality, and the Relations of States, p.240.
［47］关于这一点见 Ludwig Dehio,The Precarious
Balance( London，1963)。
［48］见 Robert Gilpin, “The Theory of Hegemonic
War”，载于The Origin and Prevention of Major Wars, PP.15-38。
［49］Kant, The Theory of Right, pt.1 of The Metaph
ysics of Morals, in Kant: Political Writings, trans, H.B. Nisbet,
ed. Hans Reiss, 2d ed. (Cambridge, 1991),sees. 44,61
［50］Beitz提出这样的主张，并有大段探讨。见其Political
Theory a nd International Relations, pt.3。《正义论》第75-82页定义了差异原则。我在此之所以不讨论这个原则，是因为如本文所说的，我相信所有自由的分配原则都不适合我们正考虑的情况。
［51］万民法赞同Beitz的大部分观点。看来他把诸社会间的差异原则考虑为：“
资源的再分配原则，给予每一社会一个公平的机会去发展正当的政治制度和满足其成员基本需要的经济能力”，这种资源再分配原则“给资源贫乏的社会中的人们提供了信念，以表明他们的困境并不能阻止他们去实现足以支持社会制度和保障人权的经济条件”(见Beitz，同上引书，pp.141-142)。万民法接受Beitz关于正当制度、确保人权和满足基本需要的目标。但如我在下一段落所提示的，人们的福利更多地受到**不良的政治文化的威胁，而非资源贫乏。驱除这一霉运的唯一原则是促成所有万民的合理的政治传统和文化，以使能够维护确保人权的政治和社会制度。也正是这一原则能给出协助的义务和责任。为此目的，我们不需要一个关于分配正义的自由原则。
［52］Amartya Sen
关于饥荒的著作显示了坚持人权会对此有所助益。他的著作〖
WTBX〗Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and
Deprivation(Oxfo rd,1981)，通过对历史上四个熟知情形(1943年的孟加拉、1972-1974年的埃塞俄比亚、1972
-1974年的萨赫勒地区和1974年的孟加拉国)的经验研究表明，粮食减产并不一定是饥荒的主要成因，也不是成因，甚至根本没有出现粮食减产。但有时它确实是饥荒的重要成因，如19
世纪40年代的爱尔兰和1959-1961年的中国大陆。在Sen研究的情况中，尽管出现了粮食生产的下降，这也不足以给一个关心其所有人民健全存在的体面政府带来饥荒，在此，通过公共制度所提供的具有替代性资格的一个合理机制还会发挥作用。Sen说：“饥荒是经济灾难，而不只是粮食危机。”(上书，第162页)那些众所周知的历史上的例子都暴露出政治和社会结构上的弊病以及安排适当政策去解救粮食短缺后果的失败。然而，如果没有机制去补救失业者收入的损失，任何现代西方民主国家也难免出现大规模饥饿。如果情况是可预防的，但政府仍由其人民挨饿，这就是对人权的践踏，我们所描述的秩序良好的政体就决不会允许这种事情发生。那么，坚持人权就能对一个体面政府和一个体面的民族社会的运作施加压力。Sen
和 Jean Drèze 的书Hunger and Public Action(Oxford, 1989 )主张这些论点并强调民主政体在妥善处理这些问题上的成功。见他们的总结陈辞，该书第257-279页。我设想本文所确定的秩序良好的等级社会也同样如此。并请参看Partha
Well-being and Destitution(Oxford, 1993)第五章。
［53］既然在此建构的万民法也被秩序良好的等级社会所接受，为什么仍说此万民法是自由的呢?这是因为万民法乃由国内的自由正义观念的扩展所提出；见前述第一节第一部分。我不想否认，由秩序良好的等级社会所具有的正义观念也能推出万民法，且其内容会与此相同，但目前我对此不作讨论。我只是希望所有秩序良好的等级社会中都具有这样的正义观念，对于万民法来说，这不啻更广泛也更强有力的支持。
［54］三个平等要素是平等政治权利和自由权的正当价值、机会的正当平等以及差异原则。这些都可由《正义论》的阐明来获得理解。
［55］在国内情况中，我们也被导向了类似的时尚说法，把诸多完备性学说考虑为合理的；而出于我们自身的情况，我们也许以为这些学说不值得认真对待。见Rawls:Political
Liberalism, pp.48-53。
本文原名“The Law of Peoples”，载于Critical Inquiry,
Autu mn 1993