多布岛位于登特勒长斯塔岛群之中，与东新几内亚南岸遥遥相望。多布人是西北部美拉尼西亚民族中最南边的一个民族，因马凌诺夫斯基有关特罗布里恩德群岛论著的出版，美拉尼西亚地区已名扬海外。这两个岛群相距甚近，多布人可扬帆渡海到特罗布里恩德进行贸易买卖。但这两个民族却具有着不同的环境和不同的气质。特罗布里恩德是一个富饶的低岛区，土地肥沃，宁静的咸水湖鱼产丰富，提供了舒适充裕的生活环境。相反，多布岛群则是由多岩火山喷发物构成，土地贫瘠，无渔可猎。资源紧缺，对人口发展造成了困难，虽说在他们最繁荣的时期，小而分散的村子的人口也仅有二十五人左右，现在又减到一半了；而特罗布里恩德则人口稠密，他们居住在大而密的村庄之中，过着舒适的日子。所有白人征募者都知道，在那一地区，多布人是征募者极易捕捉的对象。既然呆在家中要冒挨饿风险，他们便欣然签约去当劳工，即使提供的是难以果腹的粗食，甚至按童工标准供给口粮，他们也不会表示反对。
但是，多布人在邻近诸岛的名声并不在于他们贫穷，倒是因为他们的危险性而引起注意。据说，他们是具有恶魔力量的魔法师和不断反叛的士兵。在白人入侵他们的60－70年以前，他们是吃人的生番，而这一地区的多数民族并不吃食人肉。对于他们周围诸岛的民族来讲，他们是可怕而又不可信的野蛮人。
多布人完全符合邻人对他们的性格描述。他们无法无天，背信弃义，反复无常。每人的手都是反抗他人的工具。他们不具有特罗布里恩德那种由德高望重的首领领导，保持安宁，相互不断交换物产和特权的稳定的劳动组织。多布没有首领。当然也就无政治组织。从严格的意义上讲，也无法可依。这不是由于多布人生活在卢梭所说的尚未被社会契约破坏的“自然人”的无政府状态之中，而是因为在多布具有着纵恿敌意、背叛的社会形式，并使它们成为社会公认的美德。
但是，就这个事实而言，多布中的无政府状态可以说是无与伦比了。他们以同心圆形式构成社会组织，每一组织内部，允许存在特殊的传统敌意形式。除开在相应的特殊团体之内贯彻这些文化上认可的敌意外，任何人都不操握法律。多布最大的功能团体，是大约由4到20个村子组成的指定地区。它是一个战争单位，与所有其他各个相似地区都处于永久的区际敌对状态。白人控制之前，除杀人或偷袭，无人敢冒险闯入对立地区。然而，在一个问题上各地区都必须相互提供服务。在遇到死人和有人得重病的情形下，有必要以占卜找出责任者时，就可从敌对地区找来占卜人。这样，本地区的占卜人就不会面临因占卜罪犯所引起的危险，而远处召来的占卜人却享有某种豁免权。
事实上，危险在地区内部自身中处于顶点。共同占用同一海岸线、一道经历相同日常生活的人，互相施加超自然和实际的伤害。他们肆意破坏别人的收获，给别人造成经济交换的混乱，制造疾病和死亡。正如我们会在下面看到的那样，每人都拥有用于这些目的的巫术，而且在一切场合予以使用。在本地区内，巫术是人们同本地区人进行交往所不可缺少的手段，但它的力量只能保持在人们已知和熟悉的那些村庄的圈子之内。人们与之日常打交道的人都是威胁他人事务的巫婆和巫师。
但是，在地区团体的中心是一个要求有不同行为的团体，人们可以终生向它寻求支持。它不是家庭，因为它不包括父亲，兄弟姐妹，也不包括男人自己的孩子。它是坚固的、牢不可破的母亲血统群体。生前，他们在共同的村庄里拥有自己的田园和住宅；死后，就埋在祖先留下的共有地上。每个村子的中心都有一块墓地，长满了枝叶繁茂的巴豆树。这里，埋葬着母亲家系中的人，这些活着的时候是该村主人的男女现在皆埋在它的中心。墓地周围，簇拥着母系中尚活着的那些主人的平房。在这个团体内部，存在着世袭权，也存在着合作。这就是所谓的“母乳”和苏苏，它是由世代母系的子孙和这些女性每一代的兄弟组成的。这些兄弟的孩子不包括在内，他们属于他们各自母亲的村子，对这些群体，通常有一种主要的敌意。
苏苏常与关系亲密的苏苏一起生活在自己的村庄中，严格遵守独处的规定。在多布，人们不可随意来往。每个村外环绕着一条小径，享有特权者紧靠小径造房安家。我们将看到，父亲死后，村里男人的孩子不仅不能享受这种特权，甚至连接近都不允许。如父亲健在，或假定这是他们配偶的村落，他们在邀请下也可进入。其他人只好绕小径而过。他们不得停留。甚至宗教仪式、丰收盛宴、部落入会礼，都不能把人杂乱地召集在一起，因为多布并不特别注重这种场合。多布的村子中心是墓地，特罗布里恩德在相应地方则是公开的社区舞场。多布对陌生地的危险过分敏感，因而他们不去野外举行社会或宗教仪式。他们太重视嫉妒巫法的危害，所以不能容忍其居住点内的陌生人。
当然，婚姻还得与这个值得信赖的圈子以外的某人结成。它保持在该地区之内，因而婚姻使两个极度敌对的村庄得到了联系。但婚姻不会改善敌对。从婚姻开始之日起，有关婚姻的种种制度就趋于在两个团体之间导致冲突和冷酷的感情。婚事始于岳母的敌对行为。她与自己一方的人堵住她的房门，而房里，小伙子与她女儿正交卧而眠，于是这个小伙子便掉入了公开订婚仪式的陷井。在此之前，打青春期始，这个小伙子每晚便到未婚姑娘们的房中睡觉。根据风俗，他是不能回自己家睡觉的。数年之间，他通过扩大他的宠爱者和在天亮前就悄然离去来避免各种纠缠。当他最终落入陷井之时，通常是因为他已厌倦自己的漂泊生活，而决心选定一个更为持久的伴侣。他再也用不着为黎明即起而小心谨慎了。然而，他仍未被认为乐意承受婚姻的侮辱，因此，他未来的岳母，即那个堵在门口的老巫婆，便对他干出又一件侮辱性的事件。这时，村民们亦即这个姑娘的母系亲属，看到门口纹丝不动的老妇人后，便聚在一起，让这两个年轻男女在众目睽睽之下从床上下来，坐在地上的席上。村民们盯着他俩达半小时之久，然后渐渐离去，别无其它形式，俩人就算正式订婚了。
从此，小伙子必须认真对待他妻子的村庄。对他发出的第一道命令是有关劳动的。接着，岳母给他一根掘棍，下达了“现在干活吧”的指示。他必须在岳父岳母的监视下，开拓一个田园。当他们煮饭吃饭之际，他也得继续工作，因为他们在场时，他是不能吃饭的。他承担着双重的任务，干完了岳父家山药地的活计后，还要耕种自己家地上他自己那一份田地。他的岳父在权力欲方面得到了充分的满足，对女婿行使权力乃他一大乐事。这种情形要持续一年或更多一点的时间。而且，卷进此事还不仅是小伙子一人，他的亲属也要承担许多义务。他的兄弟们在为这场婚姻礼物提供的田园必须的材料和贵重物品中的负担十分沉重；所以，今天的小伙子们在其兄弟订婚时，通过和白人征募人签定劳工契约来逃避这种负担。
结婚礼品最终由新郎的苏苏筹办齐备时，他们便正式带着礼品到新娘的村子去。仪仗队由新郎兄弟姐妹、母亲及舅父、姨妈们组成。他的父亲被排除在外，而且仪仗队组成人员的丈夫们和妻子们以及所有男人的小孩统统都被排除。他们把聘礼送给新娘的苏苏。不过，双方气氛很不友好。新娘的一方在祖传村落的边上等候新郎的一方。新郎的一方则停在靠自己村子的一端。双方小心翼翼地表现出互不知道对方存在的姿态。一片宽阔的空间把他们分开。如果一方注视另一方，那一定是带着敌意的眼神。
婚礼活动的每一步，都严格按相似的礼仪规程进行。新娘的苏苏必须去新郎的村子，正规地把彻底打扫一遍，同时，还要带上相当数量的生食礼品。次日，新郎亲属带着山药再次到新娘的村子去还礼。婚礼仪式本身还包括：新郎在岳母村里，从岳母处获得一口她炊煮的食物；而新娘则在丈夫村里接受公婆的相应食品。在把共同进食作为制度上的亲密行为之一的社会里，此仪式是完全合适的。
为了婚姻，建立了一个亲善和共同利益能受到尊重的新集体。多布人并不是用忽视联姻方式解决它的婚姻问题。这种联姻方式在与多布一样具有强大民族传统的荷届新几内亚许多部落中都非常盛行。在那些部落中，母系家族一起生活，共同收获，同担经济事业。女人的丈夫在晚上或在丛林中偷偷地与她们幽会。他们是“访问丈夫”，因而根本不会扰乱母系氏族的自给自足的生活。
但多布给夫妻提供共居住所，并小心地保护他们在房中的私情。夫妻共同种植田园，为自己和孩子提供食物。但在实行这两种似乎对西方文明中成长起来的人是极为基本的要求时多布却必须面临极大的难题。一切最坚固的忠诚都面向苏苏。如果为已婚夫妇提供了一间不可侵犯的私房和一块园地，那么他们是住在自家还是充满敌意的一方——换言之，是住妻子的苏苏、还是丈夫的苏苏那儿？这一问题得到了完全合乎逻辑的解决，但是，是以一种可以理解的非普遍方式解决的。从结婚到死，夫妻双方轮流在各自的村子里住上几年。
在每次轮换的年月里，配偶一方有自己团体的支撑，占有支配的地位。同一期间，另一配偶是忍从的外来人，必须在配偶村民面前，自惭形秽，忘却自我。由于这种裂痕，多布村民们被分成两个总是对立的集团：一方是母系中人，称为村主；另一方则是婚后进入的人和所有男人的孩子。前者总有支配权，可把因婚后生活的困境而暂住于此的人置于不利地位。主人常摆出冷漠生硬的面孔，与外来人群体几乎没什么联系。多布教义和习惯都反对通过联姻把两村联为一体。在不同部落里，联姻铺开的愈为广泛，这种格局就愈会得到热诚地承认。因此，配偶双方都无共同苏苏联结的束缚。那里也有一种超越“地区”限制的图腾分类，不过在多布它是空洞的区分，没什么功能和重要性，不值考虑，因为它不能有效地把婚后进入村中的不平等的个人结成联盟。
按照可供使用的传统方式，多布社会要求，配偶一方在配偶另一方的村子期间，该处于陌生地的配偶扮演耻辱的角色。所有村主皆可直呼其名，而他却不能呼叫他们任何人的大名。个人姓名为什么在多布不得呼叫和我们文明一样，有好些理由，一旦个人名子被人使用，意味着重要特权可能为呼叫者夺走。这与那个被呼姓名的人的威望有关。无论村里制作年复一年不断翻新的礼品或是出葬的时候，婚后入村暂住的配偶都要回避。他永远是一个局外人。
然而，这些只是他的地位的最微小的侮辱。还有一种较为重要形式的紧张关系。在夫妇当时居住的村子里，人们对外来的配偶的行为很少是能够满意的。由于夫妻在两村之间交换居住地，这种形式从婚礼到配偶一方死去，都以十分相同的礼仪保持，所以，婚姻就成了苏苏的重要投资。母族中的男子有经济权去发挥积极作用。这对于住在本家一方的配偶，在经常发生的夫妻争吵时向自己的苏苏、尤其是舅舅寻求支持就很容易。舅父通常只是乐意支持，但不能公开地教训局外人或以恶言秽语打发他或她开路。
还存在有一种甚至更亲密的紧张形式。夫妇双方并不期望忠诚，除了性目的外，多布人不认为一个男人和女人要总在一起，即使是极短暂的一刻。住于此地的局外人配偶会迅速怀疑对方不忠。通常他是有理由的。在多布充满怀疑的氛围里，最完全的是与一个村“哥”或村“妹”私通。当一方处于自己村里的年月时，情况便对他有利，超自然的危险也最小。舆论强烈反对此类“兄弟”“姐妹”间的婚姻结合。村落居民点之间进行义务婚姻交换会使村子土崩瓦解。但在团体内通奸则是一种中意的消遣。这在神话里也常常得到认可，各村发生的类似事件，每个人从孩提时便知晓了。此事与虐待配偶有着极深的关系。他（也可能是她）收买孩于，自己的或村里的任何孩子去获取情报。如是丈夫受害，他便砸碎妻予的饭锅；如是妻子受害，便虐待丈夫的狗。双方激烈争吵，一切都为多布树叶屋顶下的紧邻听去。他愤怒地自动离开此村。最后的手段是虚张声势，企图以某种传统方法自杀，其实，没哪一种可以致命。通常都可被救下，而且以此手段，他可得到妻子苏苏的同情和支持；由于担心遭虐待者自杀成功后其亲属会采取的行动，他们便进行安抚。他们甚至会拒绝为此事采取进一步的措施，婚姻双方可能仍一起生活，但继续保持悲伤与愤怒。第二年，妻子可能在她自己的村里，以类似行为进行报复。
因此，多布人夫妻持有共同住宅的要求绝非象我们文明那样简单。环境使它成为一个具有很大困难的制度，从而使婚姻不断遭到威胁、通常还使婚姻遭到毁灭。婚姻破裂犹如家常便饭，其频繁度是福尔顿博士描述的另一支大洋洲文化的马努人的五倍之多。多布对于婚姻双方的第二个要求是强迫配偶双方为自己和孩子的生计共同种植，然而由于文化制度的影响，这一要求也同样碰到难题。这种要求与基本特权和巫术权力常常发生冲突。
多布所有权具有着强烈的排他性，他们对世袭山药所有方面表现出来的信念，其程度简直无地可比。山药在苏苏内部的传袭界限，犹如血液在其成员血管中流淌一样明确，即使在已婚夫妻的田园中，山药种也不得混合使用。每人耕种自己的田园，种植各自承袭下来的山药种，口念自己苏苏内的个人秘密拥有的咒文，促使山药生长。其普遍的社会教义认为，只有自己血缘的山药和伴随种子一道传下来的巫术咒文，才会在自己的园中生长结果。其风俗实际上所允许的例外，我们拟在后面讨论。就婚姻关联的田园而言，还没有允许出现例外。夫妇各自从上年收获中留下种子，种植世袭的山药，而且双方都为各自最后的收益承担责任。多市食品从不充足，因此为了留下必要的山药作种子，每个人在下种前几个月都要忍饥挨饿。在多布，最大的过失莫过于吃掉山药种。这种损失无法弥补。由于不是自己母系中的种子就不能在自己的田园中种植，所以丈夫或妻子对此都无能为力。甚至自己的苏苏也无力补偿这种臭名昭著的吃种子引起的破产。吃种子者，地位从此一落千丈，因为耕种是一种连自己的亲族都不会支持的倒霉的赌注。他一生将成为多布的流浪汉。
所以，夫妇的园地就必须分开。种子永远各自分开保存，它们的生长，也是依赖分别传袭下来的巫术咒文，而不是合作耕耘。任何一方园子无收，都会导致深刻的怨恨，从而成为夫妻争吵和离婚的理由。不过，园中活计由俩人共同分担；园子和房子一样不可侵犯地分属丈夫、妻子、孩子私人所有，园里收获的食物也共同享用。
只要因死亡而解体的婚姻，或父亲无论何时死去，即使父母已分居多年，那么，所有来自父亲村里的食物，各种鸟、鱼、水果，对他的孩子来讲，就都成了严格的禁忌。只有他活着时他们吃了才会无害，在多布，作出这种让步是颇为困难的，因为存在这样一个事实，即孩子由双亲抚养。同样，父亲死了，他的孩子就不能再进入其父亲的村子。也就是说，只要联姻需要不在值得考虑，母亲村子就会要求孩子断绝与不为法律承认的亲属进行任何接触。当孩子成人或老了以后，在一种仪式交换中，他们必须把食物送到父亲的村子去，低着头，一动不动站立村头，由别人把东西送进村中。他们在外恭候，直到人们返回，然后，领着这队人回到母亲村庄。父亲的村子被称为“低头之地“。某人要接近其已亡配偶的村子，则是一种更为严格的禁忌。必须远远停步，或绕道而过。对联姻的让步是那样的不稳定，所以，在双重限制之下被彻底废除了。
嫉妒、怀疑、所有权的强烈排他性等都是多布的特色，这在多布婚姻中占有突出地位，但在我们未从其他方面考察他们的生活方式之前，要对这些特点作出充分估量是不可能的。贯穿整个多布生存方式的动机受到了严格限制。由于这些动机与使之具体化并使它们贯彻到一定深度的文化制度具有着一致性，所以，这些动机很值得重视。它们自身有单纯的狂热。一切生存方式都是你死我活的竞争，每一优势的获取皆以对手失败为代价。但这种竞争与我们将要描述的西北海岸的那种竞争不同，在那儿，竞争在众目睽睽之下进行，冲突既傲慢自负又光明磊落。在多布，它却是诡秘的，而且反复无常，背信弃义。好人，成功者，是骗取另一人的地位者。这种文化为这种行为提供了大量技巧和精巧的理由。多布的整个生存方式最终都被这些目的所控制。
多布人注重所有权的狂热性，以及因此而引起的牺牲别人、相互猜忌、恶意的程度，大体上在他们的宗教中都得到了反映。邻接多布的整个大洋洲的地区，是世界巫术习俗的堡垒之一。那些把巫术和宗教定义为相互排斥、相互对立的宗教学者必定会认为多布人是没有宗教的。但从人类学的角度来讲，巫术和宗教是掌握超自然现象的互补方式，宗教依赖于在个人与宗教世界间建立起一种合乎理想的关系，巫术则利用那些能在无意识间控制这个世界的技巧。在多布，没有对超自然物的赎罪，也无贡品或祭品敬献来加强神与祈求者之间的合作。在多布，人所共知的超自然物是几个神秘的巫术名称，如同在民间传说中发现的“兰姆波尔斯台尔彻”（Rumpelstilzchen）一样，掌握了这种知识就能给人以支配的力量。所以，大多数的多布人都不知道超自然物的名字。除了花钱买来的名字或由上辈留传下来的名字以外，其他的则无人知道。重要的名字从不大声讲出，而是屏住呼吸，在嘴里叽哩咕噜，以防他人听到。与这些名字相关的所有信念，与其说与超自然的宗教赎罪有关，不如说与巫术的名字有关。
每种活动都有其相应的咒文。所有多布信仰中最为重要的是，任何生存领域，没有巫术，就不可能有任何结果。我们知道，祖尼生活中有相当大的一部分是被他们的宗教占有的。在那儿，一切宗教习俗据说都是为求雨而生，即使考虑到传统教义的夸张，也仍有许多生存领域不是由宗教技巧提供的。在西北海岸，恰如我们将会看到的那样，宗教习俗对他们生活的重要活动——巩固地位——冲击甚小。多布却恰恰相反。任何人的任何结果，皆取决于其掌握的巫术。没有他们的咒文，山药不长；没有爱的巫术，**不会勃发；经济交易中的珍贵物交换亦靠巫术实现；没有恶毒符咒附在树体之上，树木便会遭窃；没有巫术召唤，大地无风；没有巫法、巫技的密谋策划，人便会无病而死。
因此，巫术咒文具有着无与伦比的重要性。垂涎成功的狂热，在为巫术公式的剧烈竞争之中得到了忠实的反映。这些咒文从来不会共同占有。任何秘密结社都不具备享有这些咒文的特权。任何兄弟群体中也不可能每个人都继承这些咒文。即便是苏苏内部的协作，也从未能使其成员在咒文神力方面得到共同的好处。苏苏沟通严格的个人巫术继承的渠道。一个人可向他的舅父申请巫术公式，但每种咒文只能教给该氏族的一个人。这种公式绝不能传给占有人姐妹的两个儿子，而且，在谁来作继承人的问题上，是由公式所有人自己选择。通常他选择长子，不过，假如另一个儿子与他更亲，对他更有帮助，那么这个儿子便越过长子，从而长子再无资格继承，也无法补救。这样，他就可能一辈子失去了诸如山药种植和经济交换的那些重要的咒文公式。任何人谈及这种不利条件，都会觉得是一种侮辱，而且，这种不利条件通常是无法改正的。但是。每个男女都拥有某种咒文。致病咒文和爱情巫术为人们普遍拥有，今天，离家工作的小伙子甚至仍在出卖一种无涉继承的咒文；他们往往为一条咒文，就花掉四个月的契约劳动的工资，尽管参与劳务交易的当事人是白人的雇工并在某种程度与土著文化格格不入。其付酬的数量只是它们价值的轻微表示。
福尔顿博士曾住过的特瓦拉小岛上的多布人，绝对否认多布岛上的白人或土著波利尼西亚传教士有耕作田园的能力。他们说，没有巫术，耕作田园是不可能的。他们并未利用那条普遍的古老辩解，即本地的规则只适用本地人。在多布，依靠巫术，而且只依靠巫术的程度已登峰造极，以致他们不允许白人或波利尼西亚人从巫术的必然性中解脱出来。
占有巫术咒文的最为剧烈的冲突发生在姐妹的儿子之间，因为他们都有权向舅舅申请巫术；而舅舅自己的儿子，由于与父亲同住一家，关系密切，以及与父亲共同种植等缘由，能够使反要求的强烈程度达到保证在多布习俗中得到承认。多布人的教义始终坚持认为，只有在氏族中与种子一起传下来的山药巫术才能使种子生长。我们已经看到，种子与氏族永不分离。因此种植咒文也教给所有者的儿子。这是对产生于婚姻的团体力量的又一次悄悄让步，当然，它也严重违反了多布的教义，即确保个人所有权的排他性。
咒文“如同医生的业务或营业所的信誉、贵族的爵位和封地。一个通过出售或遗赠将完全相同的业务转让给两个不是同伴而是业务对手的医生，将很难得到法律上的支持。商业信誉同样如此。在封建时代，授与两人以同样爵位和土地的君主，就有可能引起宫廷政变。然而在多布，（两个继承人）既非同伴，也不是密友或共同财富的分享人，而是更易对抗的敌手。同样的习俗却充分合法。完全同样的信誉可给予两个人。”可是，如果儿子在父亲死时所得巫术比姑表兄弟多，那么，根据多布的正统原则，原来应当是合法所有人的姑表兄弟，可以从其舅表兄弟处要求他的权利，且要免费传授。假如姑表兄弟所得巫术比儿子多，这个儿子就无相应的要求。
多布巫术咒文必须逐字熟记方才有效，而且常常使用特定树叶或树木并伴以象征性的动作。它们的绝大多数都是交感巫术，依赖陈述生长葱茂的水生植物的技巧，用于可仿效它们枝叶繁盛的刚破土发芽的山药上，或者描述犀鸟对破裂树桩的悲伤，来保证免受灾害。巫术咒文以其恶意和使多布信仰——一人之所得乃另一人之所失——具体实现到相当程度而著称。
当业已准备好种植山药的土地时，田园仪式就开始了，一直要持续到收获之际。种植咒文描述以形形色色的方式种下的和已长起来的山药。山药生长早期所要求的咒文，在大蜘蛛卡帕里的结网幻象之下，描绘孪生的藤蔓：
卡帕里，卡帕里
四周盘绕，
狂欢大笑。
我有绿叶成荫的田园，
我有我的枝叶。
卡帕里，卡帕里，
四周盘绕，
狂欢大笑。
在山药生长的时期，不用对山药设置巫术的看守，也不进行巫术的偷窃。但是，在它们刚刚长出以后，就有必要使它们牢牢扎根在自己的土地上。因为山药被想象为人，并被认为它们在夜里会一个园子一个园子地游荡。虽然藤蔓仍在，块茎却悄悄溜跑。到了半上午之时，一般来讲山药又会归来。所以，清晨一般不挖山药，按理这是正常干活的时候，否则，就是白费心思。只有耐心顺从等待山药回返。山药正生长时，如果人们过早剥夺山药的自由，它们也会感到不满；因此，只有这种植物生长到一定阶段时，栽培咒文才开始使用。咒文诱使漫游的山药留在人们花很大代价种下它们的园子中。在多布，种植和继承斗争相同，竞争很激烈。没有人会认为别的园主能比自己多种或多收。只要邻人收获超过自己，他就认为该邻人用巫术偷了他的或另一园主的果实。所以，从此时到收获，自然便由男人在园里放哨守护，并使用各种已知的咒文诱惑邻人的山药，还以反咒文对抗邻人的咒文。这些反咒使山药块茎牢牢植根于种下的土地之中，并为主人的收成，担任安全保卫的重任。
卡西亚拉棕榈在哪？
挺立在
我田园的腹心，
房前平台的底基。
毫不动摇，永不低头，
巍然而立。
树木枝碎干毁，
石头遍地纷飞，
它们仍岿然屹立。
大地震碎，
它们也岿然不动。
保持，保持
毫不动摇，决不低头。
山荡，库里亚
纹丝不动，决不低头，
永远坚持，
坚挺屹立在我的田园腹心。
田园中的秘密受着极高的尊重，乃至根据风俗男人和妻子可在里面**。丰收是偷盗的自白。人们认为，这是以危险的巫法，离异别人甚至是自己苏苏园子山药的结果。收获的成果被小心掩藏，涉及此便是一种耻辱。在所有大洋洲周围的岛屿上，收获是盛大的山药仪式性展览的时候，是年度仪式顶点的炫耀夸饰。但在多布，它却如同偷盗秘而不宣。男人和妻子一点一点地把它搬到贮藏室。假如收成好，他们有理由害怕他人窥视，因为一旦生病或死亡，占卜人常把不幸归咎于好的收成，认为这是有人对丰收极为不满，所以他将巫法施于成功的园主身上。
疾病咒文具有它们自己的恶毒用意。在特瓦拉村，每个男女都拥有一至五种咒文不等。每一种咒文皆针对一种特殊疾病，拥有咒文之人也占有驱逐同种苦痛的咒文。有些人垄断了某些疾病的咒文，他们就成了制造这些疾病并能治愈它们的唯一力量的特有者。所以，在其他地区内，患有象皮病、淋巴结核等疾病的人，都知道到谁的门下请求解脱。咒文使拥有人神力无边，也就常引起别人的极大垂涎。
咒文为占有人明确施展其文化所允许的恶意提供了机会。一般而言，这种表现形式是禁忌。当多布人希望伤害某人时，他们并不冒险公开挑衅。他谄媚奉承，表示出加倍的友好。他相信亲密会使巫法强大有力；并等待着背信弃义的时机。但在把自己的疾病咒文置于敌手身上和将咒文传给外甥时，他就充分放纵恶意。这是敌手眼耳不可企及的时机，于是他撕下伪装。他把咒文注入牺牲者的排泄物或注进位于对手路径的某种爬行藤蔓物内，并藏守附近，观看牺牲者是否真正碰触了它。在传递咒文之先，巫师模仿处于处罚中的某种疾病最后阶段的痛苦，在地上痛苦翻滚扭转，痉挛式的尖叫。唯有如此这般虔诚于咒文的效力，咒文才会达到预定效果。施术人才会心满意足。当受害人碰上了爬行藤蔓，他把一段藤蔓带回家中，放在房中，使其枯萎。当他为敌手之死作好一切准备后，就将藤蔓烧掉。
咒文本身与伴随咒文的行动几乎一样明白清楚。每行咒文，念得慷慨激昂，并恶毒地将姜计吐在咒文的载体上。接着是造成甘果沙的咒文，甘果沙（gangosa）是一种象犀鸟吞食兽肉的可怕病疾，其名来于动物守护神，它以巨大无朋的裂开的嘴，啃吃树干。
嘶嗄嘶嗄的犀鸟，
立于洛瓦纳的树巅，
它啃啊，啃啊，
撕开鼻子、鬓角，
喉头、臀肌，
舌根、后颈、脐眼、腰背
双肾和五腑六脏。
它撕开一切，
它挺立而撕。
图库库的犀鸟，
住在洛瓦纳的树尖，
他弯腰低头，
脊背蜷缩
双臂在身前剧痛颤抖，
两手压住痉挛的腰眼，
臂膊紧紧抱住刺痛而垂下的头，
蹲下起伏，加倍疼痛，
放声哀哭，喊叫连天，
它飞向这里，迅速急捷。
当一个人发现自己成了某种疾病的受害者时，便去找加病于己者。舍此之外，别无他法可驱走死神。这疾病只能由同一巫师拥有的相应的驱魔术予以治疗或予以改变。假如巫师被请驱除病邪，通常他不亲自看视受苦者。他把驱邪术注入一桶病人亲属带来的水中，尔后把桶加封，受害人以此水在自己房中沐浴。驱邪术常被视为可延缓死亡，放任残疾——这实质上反映了当地常见病致残而不致死的事实。因为传入的如肺结核、麻疹、流感、痢疾等病，虽然至今在多布已为人知且致人死命已达五十多年，但却没有咒文可以驱除它们。
多布人自由使用疾病咒文，也为某些独特目的而使用。他们在物品或树上打上简单的财产标记的方式，就是把独有的疾病巫术施于其上。当地人说，“那是阿罗的树”或“那是纳达的树，”意思是，“那是阿罗施上第三期梅毒的山药树”，或“那是纳达施上瘫痪咒文的树。”当然，每人都知道这些疾病咒文的主人，无论谁占有它们，都把它们作为财产标志而使用。人们能从自己树上收获果实的唯一途径，首先必须驱除疾病。既然驱邪术所有权与致病咒文占有不可分离，要驱除施于树上的病源这一问题总是可以得到解决的。困难在于已施咒文的树有被偷的可能性，所以必须加以警戒。窃贼会对这棵树施以另一疾病咒文。他会冒不以自己的疾病咒文驱除原先疾病的风险，它不会成为专门对付原有符咒的克星。他吟诵世袭的驱邪术，并在其中插入打算驱除树上疾病的陈述，然后把自己的致病咒文施于该树。因而，当主人从该树收获成果时，另一疾病可能已沾附在果实上了。驱邪术固安全目的，常常隐含在重复之中。套式如下：
它们飞走了，
它们消失了。
怀疑，在多布达到偏执狂的地步，因此反咒文总受怀疑。实际上，对强施性疾病的恐惧大得无以复加，以致出现少许此类情况也不容许，除了饥荒的时刻是例外，因为在饥荒时，窃贼会孤注一掷，与其饿死，不如冒险。对