着，各种政策不应该要求强制，这样，避免强制就成为现代化理想的一部分。

    民主计划理想的这种解释并不在本研究的价值前提之内。相反，发展计划的成功要求能在比现在南亚国家所做的大得多的程度上让社会各阶层人民分担责任。我们不能要求这种更有纪律的国家的理想为大多数人、甚至南亚的知识分子精英所共有。我们的研究是怎样迫使我们选择一个并没有被广泛接受的价值前提，以便价值前提体系与合理化和发展计划的主要追求相协调一致。这是另一个例子。

    如果这个价值前提原则上并不与民主理想相冲突，那末它在实际上却是经常与之相冲突的。当现代化理想并没有足够力量诱使人民，包括知识分子精英自愿地努力实现它们，并放弃矛盾的价值观念时，冲突就产生了。这个十分严重的问题不应该掩盖起来，因为在南亚现有的情况下，如果没有比该地区流行的民主解释所包含的更多的社会纪律，就不可能实现发展。

    12．派生的价值前提。我们已注意到，现代化理想不可能是完全独立或先验的；他们部分地取决于研究的结果，它们作为价值前提有助于这种研究。在某种意义上，所有的现代化理想都包含在内，并且来源于合理化和计划的理想。当我们从事具体问题研究时，许多更具体的价值前提就将随之出现，并且必须给予说明。因此，我们采用了许多派生价值前提——例如，非相机抉择的控制优先于相机抉择的行政控制，民众教育和文化传播在教育和改革中应起主导作用。我们也接受了这个价值前提：在实际限制内，我们应尽一切努力改善卫生条件和防止过早死亡。这后面一个价值前提并不是派生的，它表现为道德规则。

    在现代化理想范围之外，是所有其他有关联和有意义的价值观念，这些价值观念也应该给予说明，以正确地观察我们选择的价值前提。并非所有其他这些价值观念都与现代化理想相冲突：有些实际上支持了现代化理想；有些是中性的；有些是矛盾的，既能用于支持也能用于反对实现这些理想的尝试。

    从其对发展计划影响的角度看，只要这些其他价值观念与现代化理想相冲突，当政府成员和其他参与制定和执行政府政策的人持有这些观念时就表现为限制因素。当它们只在并不积极参与政策形成和执行的大多数人民中间出现时，这些冲突的价值观念就表现为障碍。它们本身在分析中原则上处在同其他障碍一样的地位上——例如，气候方面的困难或国家出口商品需求的下降趋势。

    由人民大众以及大部分也由知识分子精英持有的这些其他价值观念主要是“传统的”；它们是长期以来与停滞社会一致的继承文化的一部分。在所有南亚国家，有发言权的贵族们牢记着现代化理想，以至于合理化和发展计划成了公认的决策准则，可是实际中的计划工作是不成功的。即使那些反对这些理想的传统主义者也都没有努力制定他们自己的反革命“计划”。因为这将迫使他们建立自己的合理化原则的价值观念。

    对南亚的年轻国家来说，一些推进战后理想的价值观念起了种种限制的作用，而这些价值观念是既合理而又必需的。土语的价值就是这样一个例子。推进现代化理想就要求扩大土语的使用。只要少数负责管理的上层成员用欧洲语交流，而民众只讲本地语，新国家就不可能有真正的感情一体化，因而不可能牢固地巩固国家。在合理基础上，增加使用土语必须是所有南亚国家计划的组成部分。但是在许多国家，民众使用的不只一种土语，而民众也不愿意接受一种土语作为官方语言。在一些南亚国家，一种地区语言或方言的使用者害怕失去经济机会，如果另一种地区语言或方言成为官方语言的话。在书写一个地区语言时使用不同的书面语言使这一点更复杂化了。

    在马来亚、菲律宾、锡兰和印度，已经朝着使用本国官方语言和书写迈进。但是，在马来亚和菲律宾，已引起了一些反对。在锡兰和印度，有时已导致了混乱和流血。这还是一个必须用官方勇气追求的价值前提。例如，在印度，只要联邦议会中的讨论还是用英语进行，那末国家政治一定仍然是由一个与该民族疏远的阶级来垄断。

    还有其他一些特殊的传统价值观念，它们被广泛地坚持并且明确系统地加以表述以便能容易地遵守。它们经常与战后的理想相矛盾，因而表现了对发展计划的限制与障碍。从实际观点看，这些价值观念中最重要的是印度教教徒对宰杀动物的禁忌，禁止杀牛就是一个突出例子。近来，印度牛的存量一直在增加，这就形成了一个真正的危险；不能使用的和无生产力的牛的数量甚至随着本地饥荒的控制和改善牛的待遇而增长更快。把牛的生命等于人类的生命的宗教禁忌在这个国家的立法中表现出来。

    简单的事实是，如果不能按经济上最有利的限度和畜龄有选择地宰杀家畜，印度当然就不可能制定一个合理的家畜管理政策。既要求合理地管理家畜，又要求禁止杀牛是自相矛盾的。这种禁令表现了对计划的限制与障碍的非常严重的变态心理。

    已阐明的特定的传统价值观念与战后理想之间的冲突能够根据由于失去机会而给后者造成的代价来表述。在印度禁止宰牛的例子中，这种代价非常之高，虽然从来没有计算过。

    虽然有一些例外，其中宰牛和语言问题是实际中最重要的例外，但战后现代化理想在南亚公开讨论和公开政府决策中一直处于支配地位。

    由于几个南亚国家的情况具有重大而系统的差异，那末毫无疑问，“民族特质”的概念还是有些内容的。由于这些国家作为整体与西方世界之间存在着更为显著的条件差别，也就有“亚洲”——或“南亚”——精神概念存在的余地。但这些术语并不适合于科学用途。在南亚和西方也是一样，它们因用来服务于民族主义的、侵略性的或者辩解性的观念形态而受到了玷污。为方便起见，我们将把这些价值观念称为“亚洲价值观念”。在批判它们时，我们想到了南亚，特别是印度的情形。

    人们经常认为，南亚人比西方人更超脱，更少实利主义。据说，他们超脱尘俗、无私，并倾向于漠视财富和物质享受。他们对贫困处之泰然，甚至视之为美德。他们对知识和冥想深思之能力怀有特殊的敬意。他们对待环境的态度往往是没有时间限制和不定型的，因而是无忧无虑的，甚至是宿命论的。

    像这种老套说法充斥于文献之中。几乎所有关于南亚国家及其问题与政策的公开看法中都注入了这种共同性的说法。但是，最粗略的考察表明，这些所谓的文化与人的特性与现实几乎不相干——就像在西方世界一样。例如，经常认为属于印度人之特性的慈悲和忍耐与极端的不能容忍是直接矛盾的，这种极端的不能容忍是由严格社会等级和对待较低社会阶层的人冷酷无情造成的，这种冷酷无情可以在最有教养的印度人中间屡见不鲜，在印度生活的西方人无论时间长短也会很快地采取同样态度。

    亚洲人倾向于和平地通过共同协商而不是诉诸法律程序来解决争端。这个广泛接受的看法受到下列事实的驳斥：在所有南亚国家，一旦有法庭可以利用就会流行诉讼。针对亚洲人特别超脱而且不追求实利的说法，必须将对狭隘实利主义倾向的普遍观察深入到所有社会各阶层之中——考虑到普遍的贫困和社会不平等的紧张关系，那是不会令人惊讶的。即使在那些能够过奢侈生活的人中间，甘地也宣传并遵守表面的朴素，这当然与他个人理想一致。但是，很清楚，对简朴大众的眼装作继续的观察，例如，这种大众服装已成为一般领导者的制服，那么这比基本态度的标志更具有象征性礼仪和政治手段的意味。

    如果这些评论——立足于个人观察以及记者和其他并非冒充专业社会科学家的人所写的评论——显得颇有微词而不友好，那么，这种印象是没有根据的。只有在与通常视为遁词的完全没有事实依据的观点相提并论的时候，这些评论才会给人以上述印象。

    为了不停留于浅尝辄止，我们必须考察决定南亚人行为的一切精神倾向。对于这个更广泛的范畴，我们将使用普遍接受的术语“态度”，意指促使行为成为现实的信念和价值观念的总和。这就是所有不能言喻的，和所有保护性及理性化预防措施背后的态度；由漫长的精神与物质历史造成的态度；与生活水平及整个制度结构有因果关系的态度．

    当然，宗教是决定性的，但它不是对经过几个世纪思考而形成的古代《圣经》、玄学和神学的解说。南亚作家以及西方作家在他们随便提到印度教、佛教或伊斯兰教的影响时究竟怎样看待他们正谈论的这个地区的民族确实令人惊奇，他们把这些宗教看成是一般概念，并且经常看成是智力化的、深奥莫测的东西。宗教应该研究，因为它有真正存在于人们之中的原因，它是得到宗教、禁忌认可的高度感情上的信念和价值观念以及继承的制度、生活方式和态度不变性的仪式化和等级化的综合体。从这种现实和全面意义上理解，宗教通常表现为社会惰性的巨大力量。在当今南亚，本文作者还不知道宗教已诱致社会变化的任何例子。它更没有促进现代化理想的实现。从计划角度看，这种与宗教有关的惰性像其他障碍一样，必须为引致变化的、系统表述在发展计划中药政策所克服。但是，宗教认可的信念和价值观念不仅在人民中表现为接受计划的障碍，而且表现为计划者本身的限制，只要他们也持有这些信念和观念，或者害怕反对他们。

    在人民大众之间，这些获得宗教认可的传统信念连同有关的价值观念一般都是非理性的，因为它们是迷信的，并且暗含着一种神秘的而不是逻辑的思维方式。像这些不合理的宗教观念在西方已有几个世纪没有盛行了。在较为次要的程度上，受过教育的阶层中间也出现了宗教认可的不合理概念。甚至在纯净的“较高”层次上是如此富有理性且摆脱了偶像崇拜和巫术的伊斯兰教和佛教，在其实际影响生活和社会关系的形式方面，也变得信鬼信神，充满了禁忌、巫术和神秘主义。特别是社会和经济等级制获得了宗教的认可。造成这种等级制的态度、制度和生活方式及工作方式并未构成十分现实的对计划的限制与障碍。这种等级制的力量可以用穷苦和被剥削的较低阶层不愿意反对它们来加以证明。相反，他们大多数把它们作为神及其具备的整个超自然力量规定的命运而接受。例如，就是这种感情限制了印度贱民进入寺庙和使用较高社会等级的水井。

    应该注意，从现代化理想的角度看，所需要的仅仅是消除不合理信念及有关的价值观念的稳定因素。在“较高”层次上，宗教不一定与现代化理想相冲突。但是，当宗教是人民信念和价值观念的整个混合物中的一小部分或一小块时，它就需要改革，以打破对发展的限制和阻碍。

    今天，南亚实际上没有一个国家攻击宗教，这是出乎意料的。现在，南亚也没有任何改革宗教的真正企图。在南亚任何国家，即使**者也不反对宗教，在印度，那些支持现代化理想的理性领导人坚持和不断宣扬的是宗教应该归入私人生活，而不应该影响公共生活。避免干涉宗教的总趋势具有某种实用主义的基础。重要的立法改革——例如关于婚姻、继承和其他家庭事务的立法——正在进行，在盛行于知识分子精英之中的“较高”形式的宗教里可以看到对这些改革的支持，而对大众宗教有所不同这一事实却保持沉默。希望是，通过这些和其他改革以及通过教育使宗教得以改革而不用发动正面进攻。宗教改革也会到来，但是，也有一些紧迫问题：“地方自治主义”能否被根除；改革立法是否将实际推行，更一般地说，人民是否将按发展要求的方式而变化，以及所有这些变化是否会十分迅速地发生而不用审慎地进行民间宗教改革。

    通过把民间宗教描绘成使整个生活与工作、态度与制度体系神圣化的惰性和不合理力量，我们实际上正在强调不发达的一个重要方面，即这一体系是对沿着现代化理想方向诱导的、有计划的变化的抵制。社会科学家提出的这个较宽松的民间宗教定义可以在这样的论断上找到理由；任何较狭窄的定义都是武断的和违背现实的。

    在受教育者和知识分子中间，传统思想中固有的非理性无疑造成了对事实以及从这些事实而来的、被普遍认为是一个地区特征的直接推理较为缺乏兴趣。但是，一个更重要的一般问题是，南亚特有的态度和制度是否是由南亚的贫困及低下的生活水平造成的。例如，人民的活命思想，他们对改善的机会的无动于衷以及他们的轻视体力劳动。尤其是轻视为雇主工作，可能是起因于长期绝望的贫困。不平等的社会等级制尤其可能部分地是在贫困中停滞不前的结果。这一地区的人民并不生来就与其他地方的人民不同，而是他们生活在与发达世界十分不同的条件下，并且这在他们的**和思想上留下了烙印——这应该是一个值得进一步研究的假说。随后，宗教又成为这整个生活与工作方式的感情容器，通过宗教约束，宗教又使它对变化具有刚性和抗性。

    自从过去20年间获得独立以来，南亚要求动态社会变化的力量和因素已经稳步增长。在许多文献中，一个普遍的断言是，我们正看到的是一场“期望与日俱增的革命”。即使这暂时意味着抱负与实现之间的差距扩大，从现代化理想观点来看，这也不是一件坏事，显然，那些正推动发展计划的知识分子精英并不作如是观。

    但是，“期望与日俱增”这概念是相当松散的，且近似于无意义，除非受到量的限定，“革命”一词意味着态度的变化很大且进展极其迅速。关于这一点，只需加上一句前言。毫无疑问，民众之中作为革命运动与日俱增的期望的观念很大程度是虚假的合理化。它反映了西方观察家和本地知识分子的下列感情：如果他们必须生活在像这些民众那样的极度贫困之中，他们将如何反应；以及当面对这种极端不平等时他们的内疚感。尤其是，南亚大多数政治宣言中的激进论调是难以理解的，除非假定这些宣言中表明特权阶层成员希望把自己等同于民族，并且，尽管存在巨大的社会差异，还是关心更广大阶层的贫穷。这表示，如果他们自己必须生活在类似条件下，将会如何反应。但是，民众的实际感情必须通过研究那些具有最少伤感和先入之见的人的态度来确定。还没有人作过此种任何大规模的研究。我们在这里只需注意，南亚各国没有一个政权是由于人民起义而倒台的。

    通过研究，我们越来越相信，引起大而迅速的变化比小而缓慢的变化常常不是更难，而是更容易。而这个问题又与另一个问题有关：什么政策措施可认为用于实行改革。老实说，南亚各国的公开讨论中充满了这样的看法：需要社会和经济革命。对他们实际情况的研究几乎不可避免地巩固了这一观点。但是，实际上，他们采取的政策是零星的、渐进的，常常极端，而且，所有这些国家都还是“软国家”（soft

    state）。

    而且，在面对“软国家”的现实时，发达国家的学者们因外交方面的种种理由往往容易不太重视对他们的观察。特别是对经济学家来说，这种倾向又受到战后常规研究方法的支持，这种方法意味着来自那种代表反对变化的社会事实，即生活方式、态度和制度中的抽象观念。据认为，南亚各国不能掌握一个更迅速地引致变化的政策——除了依赖极权主义和统一的方法以外。依靠说服的“民主计划”就这样地被合理化，以便为避免通过改变制度进行激进改革而辩护。

    这样，南亚计划者仍然处在自相矛盾的境地：在一般和不明确表态情况下，他们坦率地、几乎是热烈地声称需要剧烈的社会和经济变革；同时在制定政策时，他们最谨慎地行事以便不破坏传统的社会秩序。当他们进行激进的制度改革立法时——例如，税收和有关乡村财产权的立法——他们允许法律包括各种漏洞，甚至使其不能执行。

    在南亚，在变化面前保持不变的传统价值拥有其宗教的感情基础。竞争性的现代化理想具有民族主义的感情基础，其中的一些理想需要有民族主义感情才能领会。人民必须具有民族整体的概念，并把积极的价值观念融化于这一理想，这样他们才能认识到，民族独立和国家巩固是值得为之奋斗的目标，以及所有其他的现代化理想只有在独立和巩固的民族国家背景下才能实现。现代化理想的感情吸引力一部分来自这个预期：当开始实现现代化理想时，民族国家将变得更强大、更团结和更巩固。因此，民族主义在所有那些致力于制定旨在发展的政策的知识分子精英中被普遍认为是有益的力量。对他们来说，促进民族主义将提供打破限制和障碍的工具。

    但是，在欧洲经历了几个世纪，并且是一步一步地进行的民族主义运动，在亚洲却极度缩短。于是，当各种事件和局势由于缺乏历史先例的次序而相互混淆时，它就变得混乱而无秩序。南亚国家的新生部分地是民族主义不断高涨的结果。即使没有很多的民主现实，它们也直接获得了现成的民主思想。南亚的实际问题是，怎样巩固和加强在民族主义猛烈攻击下殖民列强体系分崩离析而新生的国家；同时怎样使这些新的和不十分先进的国家的政府更稳定和更有效；以及怎样从一开始就在民族主义的混乱中，运用某种程度的民主做到上述这一切，并进行我们的所谓民众民主的尝试。在欧洲，能作为一部雄伟的交响曲逐步展开，按照主旋律的顺序一个乐章接着一个乐章进行演奏，而在亚洲被命运之神断章取义而成了不和谐的音调。

    南亚新民族主义中当然不乏进步和理性观念的调子，掩盖那些噪音的喧嚣。这就是呼吁统一，谴责一切内部的、空间的、宗教的和社会的各种狭隘观念的民族主义。它赞成理性主义反对迷信观念；并且表达了使社会现代化和实现经济发展的愿望。但这不是南亚民族主义的唯一部分，在许多国家以及在许多时候，甚至不是占支配地位的一部分。因为当由宗教、语言或种族血统等联合起来的特定集团相互斗争的时候，这也是一种民族主义。

    在所有南亚国家，知识分子精英中也有一些领导人和集团注意到需要在生产手段体系方面控制民族主义感情。这种努力在多大程度上能够成功还是个未知数。但是，这种努力是这些国家正在展开的这场戏剧的必要阶段，并将决定这场戏剧的结果。