一、寻找基石

    演绎推理有一个不那么受人赞赏的性质，这就是当我们建立一个由一些公理（即一些应被看作是没有争议的前提）组成的体系的时候，我们通常不可能预言也许到适当的时候才会从中推演出来的全部后果。在选择本章所陈述的基本原则时，我抱着这样一个期望，即通过探索这些基本原则的潜在内容，逐步揭示出一种政治秩序的理论轮廓，这种政治秩序将是“严格的自由主义”的政治秩序。

    我们打算让这种政治秩序成为“自由主义的”，这个词最低限度可以解释为，对于利用现有资源实现为自己选择的目标的男人和女人们障碍最小。一个自由的秩序并不是要增加、转移或再分配资源，也不是要促进最大限度地实现约定的目标，如“自由”或任何其它希望实现的目标。我们还打算让这种政治秩序成为“严格的”，这样就不至于给随心所欲的解释留有余地。这种政治秩序就是要提供明确的指导，不仅告诉人们国家不经个人认可就可能对他们做什么，或可能不对他们做什么，而且更重要的是告诉人们，他们可能被期待认可什么，或不可能被期待认可什么。说它又是自由主义又是严格的，就是要把政治尽可能从社会共存中拿出来。这个目标的含义也许还有些模糊，但随着我们继续往前走，就会越来越清楚了。

    这个理论如果充分展开，并经受时间的考验，就有可能出现与预期有所不同的结果。然而无论如何还是应该为其打好基础，以使其可能形成的结构尽量难以回复到松散的自由主义上去。应该使这个理论不容易哪怕是在字里行间为政府在任何可能的时候“做好事”提供一个含蓄的授权。这个理论也不应该因为强加政治选择给某些人带来的利益超过了其他人遭到的损失就最终证明强加政治选择是正确的。

    从预期的结果退回到应该产生这些结果的基本原则上去，这是有可能的，而且在一定程度上来说，这是一种老老实实的学术态度。所选择的基本原则都不需要论证。它们必须是不言自明的。如果不是这样，有理智的人也应把它们当成无可争辩的；如果不是这样，它们就必然至少要对直觉有强烈的吸引力。除此之外，它们还必须是既充足而又不累赘的，也就是说，综合在一起，它们必须充分描绘出一种政治制度的基本特征，而又没有什么多余的论断。

    最后，还有一个最明确然而又是难以达到的条件：它们一定不能引出相互矛盾的结论。举个现成的例子来说，如果一旦阐述了一个政治性的基本原则体系的全部含义之后，发现它既要求让资源拥有者们自己分散决定资源分配（以便获得“自由市场效率”），又要求以集体选择的方式分配资源（以便确保“社会公正”），那么这个基本原则体系就是自相矛盾的。这样的基本原则体系无法提供指导，它的含糊不清和模棱两可必然招致在做出判断时无章可循，在使用政治权力时各行其是。这种效果在某些人看来是好事，在另一些人看来则是坏事。其实不必遵循上述不伦不类的政治理论所提供的混乱而可疑的路标，就可以直接达到这种效果。如果这样一种理论从来没有提出来，社会反而不会更糟糕。

    由于所有这些原因，在选择基本原则时，除了仅仅在一定程度上受到了我们所要求的严谨而连贯的结果的制约以外，我们因可供选择的对象很罕有而受到了限制。但这丝毫不能成为结果不佳的理由。

    我打算使用六个“基石”，其中三个是有关选择的原则，三个是有关社会共存的原则：

    （一）个人能够选择，并且只有个人才能选择（“个人主义”原则）。

    （二）个人能够为自己选择，为别人选择，或者既为自己也为别人选择（“政治”原则）。

    （三）选择的意义在于选取所偏爱的选择方案（“无支配”原则）。

    （四）承诺必须兑现（“契约”原则）。

    （五）先来后到（“优先”原则）。

    （六）所有权都是私有的（“排斥”原则）。

    即使我们不能充分预见这些原则的后果，不能断言这些原则的最终含义，但我们至少将在本章中探索这些原则最基本的表面含义。

    二、有关选择的三个基本原则

    与普遍流行的观点相反，政治的基本问题并不是自由、公正，或平等。这几个问题都是派生出来的问题。从最深刻的意义上讲，政治的基本问题是选择问题，即谁为谁选择什么。我们在选择问题上的主张决定着我们能够接受或不能接受哪些政治理论。我要说的是，自由主义者必须认为以下三个论断是正确的，一定不能赞同与它们相矛盾的政治原则，不论这些政治原则多么亲切，多么无害。

    （一）个人能够选择，并且只有个人才能选择

    这条原则将被称为“个人主义原则”。这条原则的真理取决于限定“选择”这个词的含义。这里所说的选择，含义不仅仅是从若干相互排斥的选择方案中选取一个，因为按照这种解释，一群动物，一群人，一个团体，总之任何看上去可以协调行动的集合体，都可以“选择”。我们这条原则所说的选择是含义更有限的选择，指的是对赞成和反对每一选择方案的理由（大致的收益和成本）进行思考的结果，不论思考多么仓促，多么简单。个人之所以被认为能够思考选取某一选择方案而不选取另一选择方案的理由，就因为有一个普遍接受的假定，那就是只有个人才有思维能力。群体、团体、国家，都不能思考，或只能在比喻的意义上思考。

    谈到“个人主义原则”，我立刻就想到了这么几项内容：

    首先，我们可以看到的是，只有个人能够做出经过思考的选择，而不是只有个人做出经过思考的选择。不论是随随便便的选择，还是不用脑子的反射性选择，都不违背这条原则。然而不论个人是否做出经过思考的选择，既然他们具有这么做的能力，他们也就应该对自己所做的选择负有责任。它们所拒绝的选择方案的贫乏，并不能免除他们对于自己所选择的那个方案所负有的责任。这不是任何其他人为他们选择的，更不是“社会”或“制度”为他们选择的，因为没有任何这样的实体能够选择。

    其次，如果赞成和反对的理由都被强制所压倒，个人就不对自己的选择负有责任，或者只是负有部分责任。不论强制是否合法，都是如此。没有强制才会有责任，因为没有强制，一个人的行为才能保持完好无损。

    第三，要么个人选择与集体（或“社会”）选择的对立是一个没有任何确定意义的比喻，要么集体选择也一定是个人选择的结果，尽管是间接的个人选择。出于这一原因，这条原则要求把方法论上的个人主义当作研究社会现象之原因的唯一恰当途径。研究为什么在某种物质环境下会出现某种形势，说到底就是研究为什么个人会做出这种选择。历史发展的规律或阶级动因和民族动因都解释不了这样的问题。

    第四，这条原则只意味着应对没有强制的选择负有责任，而不意味着没有强制的选择就是合理的。一个人可以考虑不同的选择方案，但他不是必须这么做；他也可以考虑每一个选择方案，但却不选择他认为最好的方案。前一种情况违背了一个无力的合理性要求，后一种情况则违背了一个有力的合理性要求。不过这条原则并不要求满足关于合理选择的任何具体要求。

    （二）个人能够为自己选择，为别人选择，或者既为自己也为别人选择。

    我们将称这一原则为“政治原则”，并从论证其名称着手解释这一原则。

    如果一个人只能为他自己选择，那么他只能选择那些他能够“承受”其成本的选择方案。他可以上教堂，但他不能专门建一座教堂。如果他不是太穷的话，他可以买一辆汽车，但即使他相当富有，他也不能把汽车要使用的道路都买下来。对于他来说，只有三类事物可供选择。

    一类是不求报酬的事物，即上天或同胞的馈赠。在这种情况下，他自己对上天的奉献以及他自己对同胞的馈赠都不是直接的、对等的回报，都不是旨在产生收入的支出。在某些原始社会，没有报酬的馈赠是一个人的“预算”的主要部分。到了中世纪和现代，对于只能为自己选择的人来说，主要有两类事物可供选择。一类是可以分割的事物，这类事物可以分割成很小的单位，一直小到能够适合他的时间、精力和财力“预算”的程度。星期天到教堂做弥撒就是这样一个可以分割的大事物的小单位，这个可以分割的大事物被称为“宗教仪式”。同样，一辆汽车也是一个大事物的小单位，这个大事物就是“汽车库存”。一个单个的个人不可能选择这类事物的整体，但是既然这类事物是可以分割的，他就能够选择其中的某些部分。如果把这类事物分割成可以接受的部分需要费点心思的话，有时就会出现以此为业的人。例如一个企业家就有可能“买下”一条道路，再把道路的使用分割成小单位，这就有了从一个收费站到另一个收费站的行驶路段。

    还有一类事物则是不可分割的，教堂就是一个恰当的例子。教堂可能不会接受“企业”待遇（如果只允许付钱的教徒进入教堂，教堂就失去了其主要意义），至于如果个人只能为他们自己而不能为别人选择，教堂还能不能建起来，这还是个尚未解决的问题。多数人不能强迫少数人做出贡献，只有自愿的和意见一致的团体才能共同承担起像修建教堂这样的任务。

    在这样一个世界里，如果一个个人不能把他自己的选择强加给别人，他也不会遇到别人把选择强加给他的危险。换句话说，每个个人都是独立自主的。然而自主权因人而异，每个人都承受自己所做选择的机会成本。直截了当地说，除非发横财，所有人都要为自己所得到的东西付出代价。不能让一个人为别人得到的东西付出代价，也不能让别人为这个人得到的东西付出代价。总之，这个世界将是一个只有免费的馈赠和可以相互接受的交换的世界，就像一个自发的、没有规范的市场经济，在这种经济中，消费者和生产者都是独立自主的，施舍行为可能受到地位平等的人的鼓励，但并没有通过强制而成为义务。

    一旦允许为他人选择，一切就都改变了。所有在物质上行得通的选择方案，不论其规模大小，都可采纳。从原则上说，只要能够得到必不可少的资源，一个个人就可以为足够多的他人选择修建教堂。不用说，修建教堂的情况也适用于所有其它不论支付者还是未支付者都可以享用的“公共利益”。

    现在还没有到研究公共利益的时候，不过我们在第六章里将不得不探讨一下这个问题。也许像某些人所说的那样，整个这一范畴都是虚构的，是左倾的经济学家和社会批评家们想象出来的；实际上只要允许普通的市场机制运行起来，从教堂、交通信号灯和军队到知识和法律，所有这些利益就都能够得到充足的供应。我个人倾向于（不过不那么强烈）与此相反的观点，不过我不想在这里论证。眼下只要注意到这样一点就足够了：即使某些利益可以通过交换机制来提供，但实际上却是由非市场的集体选择提供的，而且是免费向所有申请人（如法律保护）或某一特定层面的一切人（如公办学校之对学龄儿童）开放的。如此提供的利益就是事实上的公共利益，这就像当初那个像鸭子一样摇摇摆摆和嘎嘎叫的鸟就是鸭子。至于它们的内在性质是否允许表现为公共利益的利益表现为私人利益，则没有争论。

    到这个简短的迂回结束之时，我们为什么提出把为他人选择作为“政治原则”，也许就比以前要明白些了。如果这条原则不成立，就不可能有什么既是非一致的又是有约束力的集体选择了。因此也就不可能有政治，而只有市场了。

    如果这条原则成立，不可分割的大型利益就可以为许多人统一选择，其成本可以由许多人分担。然而受益者和贡献者显然不必是同一个人，任何人都不必为他所得到的东西付出确切的代价，甚至不必付出大约的代价。某些人得到的多，付出的少；另一些人得到的少，付出的多。这无疑正是集体选择所要产生的结果，而且这一结果并不是集体选择追求其它结果的一个副产品，而是集体选择的主要目标。在能够为他人选择，因而能够为一个社会内的不同集团带来得和失的人当中，有些人内心深处怀有再分配的倾向，这种倾向也许就是驱动政治的主要力量。

    一个不考虑为他人作选择之可能性的自由主义理论，将是一个去掉了本质的理论。这样的理论从根本上来说是自由意志论，或者像某些人所说的那样，是无政府主义，而不是自由主义。我们的目标并不是捍卫自由意志论——自由意志论有足够的论据照顾自己——而是重新阐述自由主义，把国家和政治在自由主义理论中的位置更加明确地确定下来。这就有了“政治原则”。对于这一原则所招致的恶果——强制、“多数**”、利益集团的激烈竞争——应该施加强有力的制约。找不到能够达到预期目的的制约办法是自由主义秩序唯一的致命弱点。

    （三）选择的意义在于选取所偏爱的选择方案

    这条原则将被称为“无支配原则”，其意思是如果选择的结果是获得一个“被支配的”选择方案，选择就没有意义。所谓“被支配的”选择方案，就是一个在一系列相互排斥的选择方案中比任何其它选择方案都差的选择方案。再说一遍，这并不是说人们绝不选择被支配的方案，而只是说选择被支配的方案就是浪费选择能力。

    这条原则中所说的“偏爱”，是经济学家们倾向于使用的广义的“偏爱”。对于经济学家们来说，偏爱就是一个人宁愿要一个东西或做一件事而不要另一个东西或做另一件事的若干原因的总和。偏爱与一个人出于任何数量的可能原因在可供他采纳的一系列选择方案的排列顺序中为某一选择方案安排的位置是一个意思。在日常用语中，“偏爱”通常是狭义的偏爱，即“更喜欢”。这个意思往往为一个人在决定他宁愿做什么时可能考虑的其它原因，如道德义务、长远利益等，留有余地。经济学家的“偏爱”把所有有效的原因都归了类，因此使用起来更“经济”，但绝不预先判断选择者的动机。选择者也许是一个严于律己的禁欲主义者，也许是一个放纵自己的享乐主义者，还有可能是个时而这样、时而那样的人。

    对于“被支配的”选择方案，需要详细解释一番。如果一个人在两个都可选取的选择方案中选取较差的那个，那还不如让一台没有规律的机器来做这一选择。自觉的、经过思考的选择的内在意义，恰恰就是得到比一个无规律的机器能所提供的结果更好的结果。如果我们依赖机器，我们就有接受较差的、被支配的选择方案的风险，而经过思考的选择就是要减少这种风险。选择的能力（这种能力本身是人类其它更基本的能力的综合，包括感觉、评估、预感、决定，以及其它一些能力等）尽管也许还不完美，但却是人们获得他们更想要的东西的最佳手段。总的来说，它能够使自己的内在要求得到满足，而现在还想象不出任何其它机制能够做到这一点。

    如果说不使用这一能力是一种浪费的话，那么压制这一能力就是错误的了。其最明显的错误就在于，使一个人选取一个他本来可以不选取的被支配的选择方案是对这个人的伤害。他所遭受的伤害是双重的：既损害了他的利益，又侵犯了他的选择自由。

    然而压制选择能力之所以是错误的，还有一个更抽象的、虽不那么明显但却同样重要的原因，这就是无缘无故地压制人的任何能力都是错误的。基督教徒会说，其错误就在于违背了上帝对人的设计。世俗的伦理观念则沿着大致相同的思路，以一个人的完整性为理由。当一个人的能力因他人试图改变他的愿望——也许是要使他更有“社会性”——而被阻止达到其预期目的时，这个人的完整性就被破坏了。这是一个独特的伤害，与他被迫选取较小的利益而不选取较大的利益所受到的那种伤害不一样。

    如果同意说“无支配”原则是一条不言自明的原则，那么这条原则对家长作风是一个隐含的排斥。然而我们为什么要排斥家长作风呢？有些人，如果让他们自己做出选择的话，他们就会搞得一塌糊涂。为什么在事实确实如此的情况下，家长作风还是错误的呢？关于因明显缺乏某些构成选择的基本能力而不能做出选择的人，严格的自由主义没有明确的论述。关于酒鬼、吸毒者、精神病患者等，严格的自由主义没有提供强制性的指导。然而对于显然能够做出选择的人来说，严格的自由主义是排斥家长作风的。排斥家长作风显然不能以任何直接的、结果决定论的理由予以辩护。自由主义并不是论述直接的和具体的方式改善人们处境的理论，而是论述一个社会——一个人们最有可能会改善自己处境的社会——的组织原则的理论。如果说它有一个结果决定论的辩护理由的话，那就是这个更长远的和间接的理由。当然，它还有一个非结果决定论的辩护理由，但是这个理由不必拿来批驳家长作风。

    正如已在第二章中说明过的那样，家长作风受到了松散自由主义的“损害”原则的谴责。不过，尽管该原则令人感兴趣，但在所有其它没有家长作风问题的情况下，它却不能有效地保护个人选择。它可以被颠倒过来，直至听起来好象是在提倡为了某些人的更大利益而把较差的选择强加给另一些人。“无支配”原则则不仅有一种力量，可以更精确地击中比家长作风更大的目标，而且用罗纳德·德沃尔金那个关于弹道的比喻来说，还有击中这种目标的“射程”。“无支配”原则不仅谴责某甲为某乙的利益而替某乙做出选择，而且同样严厉地谴责以任何其它理由，包括再分配的目标，以及关于目标和利益的完整主义观点等，把被支配的选择方案强加于人。被第二条原则承认为一个事实上的可能性和一个明显的威胁的东西，即政治，第三条原则似乎认为是有悖情理的，是有违正确使用天然能力的。

    为防止人们认为不可能有任何政治不在一定程度上消除个人选择的主要意义，我们必须把再往前走就会面临的转弯处提前说一下。第三条原则留下了一个缺口，需要到那个转弯处加以探索。如果有这么一类选择方案，个人觉得比任何其它相互排斥的选择方案更可取，但除非别人也做出同样选择，否则就不可能得到，那么在这种情况下，政治作为专门处理这类选择方案的集体选择，就可能符合“无支配”原则。至于这类选择方案可能是哪些，人们如何辨别出是否确实存在这类选择，则都是似乎还没有明确和可靠答案的问题。就严格的自由主义的第三条原则而言，其主要的和（正如我所相信的）具有澄清作用的效果，恰恰就是把一盏探照灯对准这些真正特殊的选择方案，这盏探照灯就是带着怀疑和批判的眼光进行研究。

    三、关于社会共存的三个基本原则

    选择是在某种常规和权利的框架内实施的，在一些情况下用于缓解不同的选择方案之间的冲突，在另一些情况下则用于裁定这些冲突。这个框架的建立有赖于通过道德直觉找出有关社会共存的基本原则来。关于社会共存的基本原则中有三条似乎是有益于这个框架的自愿性和自发性的。这三条原则有助于使这一框架符合关于选择的原则，特别是符合“无支配”原则。

    （四）承诺必须兑现

    这条原则，是单方面义务和契约制度的道德基础，是整个社会共存的基石。在下面的论述中，这条原则将被称为“契约”原则。

    有些契约，即交换同时进行的契约，是自我强制执行的。或者说是倾向于自我强制执行的。然而另一些契约则在它们的时间——执行结构中含有对不履约的刺激。这样的契约需要强制执行，唯有如此，一方的义务才能让另一方觉得可信。这并不是说，如果不把协议必须履行当作一个没有争议的道德准则，就不可能有相互的义务存在。虽然不能肯定，但却完全可以想象，承诺和契约可能仅仅是依靠某些以集体的方式维持的强制执行机制而存在的，并不是由一个认为违背承诺不对的普遍信念来支撑的。契约（并且还有强制执行机制本身）在这种条件下的生存问题仍然没有定论。而且，当遵守法律是靠一个强制权力来实现，而不是靠对法律的赞成和尊重来实现的时候，还出现了更为普遍的法律的生存问题。没有任何可能的答案听起来是特别有道理的，对这个问题可能仍要争论下去。不过有一点是清楚的，如果没有对法律的尊重，法律也是可能和可行的；没有对所做承诺的道德约束力量的信念和关于违约可耻的信念，契约也是可能的和可行的，那么法律和契约的生存就是以强制性的安排为条件的，而强制性的安排最终是与一个自由主义秩序不相容的。

    另一方面，如果社会的绝大多数人都认为履行承诺是一个道德义务，那么不履行这一义务，因而也就是不履行契约，就会引起不赞成和敌对的反应，这种不赞成和敌对的反应还不仅仅来自受害者及其天然盟友，而是来自一个更大的范围。社会制裁是由没有偏向的第三方强制执行的起源。这种强制也许还不完善，甚至没有任何大权在握的正式机构，但毕竟是强制。受害于违约的受约人得到了中立的旁观者们的同情，并有可能求得他们的帮助。违约的立约人有理由害怕旁观者们的敌视，他害怕他们将来不愿同他交道，害怕他们要求他给受害者以赔偿。这些标准的社会反应都是人们所熟悉的，它们的辉煌历史可以追溯到古代，甚至更远。

    在一个现代社会中，出于明显的原因，这种社会反应的潜在力量并不受赏识。成熟的国家为公众提供了正式的司法上层建筑，自发的强制执行已无存在的必要，更没有实施的余地。然而一个与自由主义理论有关的事实是，让强制执行成为公共事业而不是私人事业，绝对不是确保契约可信和可靠的唯一途径。有一种观点认为，没有承担强制执行之职能的政治权力，契约就无法强制执行，因此“国家优先于市场”，市场是受一个制度框架支配的，而这个制度框架则是由掌握最高权力的政府建立起来和支撑着的。尽管这种观点被反复重申，就好像已是一个公认的真理，但却是一个彻头彻尾的主观臆断。它没有理论的支持，而且被历史证明是没有根据的。中世纪的商法就完全是“无国家的”，基本上是靠同等地位人的压力强制执行的。这一事例说明，