一、“我行我素”

    我们不妨不嫌赘叙，回过头来想一下，为什么自由本身不能独自作为目标，为什么它必须受到一套合适的规则的约束。事实上，这些规则的性质如何，是政治理论最有争议的问题之一。

    我们读到一段有关俄国农民的描述，他肯定不是被过多自由所惯坏了的：

    他最朝思暮想的，就是能够完全地、不负责任地自由。对于这个理想状态，他用的词就是volia，这个词指的是‘我行我素’。能够volia，就意味着可以放纵：可以狂欢，可以痛饮，可以把东西烧掉……。文学批评家维萨里昂·别林斯基……曾一针见血地说：

    我们的老百姓把自由理解为volia，而vodia又意味着我行我素。俄罗斯一旦解放，它不会走向议会制，而会走向酒铺，喝烈性酒，甩玻璃杯，把刮胡子并穿礼服大衣的贵族吊死……

    如果自由的最大化，其**裸的意义就是人人都我行我素，那么，一望而知，负责将自由最大化的权威当局就不会对每一个人可以做什么（包括胡闹在内）施加任何限制了。按照虽然有点靠不住但仍为人们广泛接受的二分法，这意味着任何人的“负面自由”就尽可能要多大就多大。反之，如果将正面自由最大化，就会使本来很少的作出（非琐事性的）选择（包括胡闹）的机会加大，大到物质上能做到的最大限度。供焚烧的干草堆越多，就意味着正面的自由越大。

    显然，这些含义是不能接受的。即使加上一个对平等加以规定的分配性短语，对这些含义加以修饰，也无济于事。研究自由的哲学家，尤其是康德和斯宾塞，都曾使用过样的规定，来照顾别人可能因某一个人的自由而受到影响的自由。有影响的美国自由主义者约翰·罗尔斯也对每个人自由的平等采用冗长的、画蛇添足的强调词语来表达他的最大化原则：

    每个人都有平等的权利，可以分享广泛而全面的一套平等基本自由的体系，这体系是同人人均有自由的类似体系相容的。

    把有着重点的词语索性都删去，这句话的意思仍是不损分毫的。既然人人都有权分享同一套体系，权利也就当然是享有该自由体系的平等权利，而既然每个人都享有同一套体系，那么，按定义来说，这些自由当然也就必须能同一切人都分享这一点相容了。

    然则，对于平等的这种画蛇添足式的强调，实际上并没有使得那使自由最大化的原则稍微更能站得住脚。因为除非“一个自由的体系”得到十分小心细致的界定，否则它在人与人当中的平等分配仍然不能提供保护，使得每个人不受他人自由的损害；如果有什么区别的话，这种损害甚至可能比分配不平等时更为广泛。因为如果某甲有焚烧干草堆的自由，某乙就应该“平等地”有焚烧干草堆的自由，包括焚烧某甲的干草堆。二人都享有尽可能大的“负面”自由，不受政府干预，不受法规阻碍。他们的“正面”自由，由于可以问津现有的一切干草堆而最大化了。不幸的是，互相损害他人的利益，就使得他们那种同任何他人的自由处于“平等”地位的自由所给予他们的满足感荡然无存了。

    一个人的自由，除了在口头闲谈之外，能否被说成是同另一个人的自由“平等”（因为到底二人的自由是否有共同的定量特征，足以衡量比较，这是极为不清楚的），这个问题我们姑且撇开不论，从volia一例可以得出的教训就是：将自由最大化，成为无限制的自由选择，是可以迅速导致荒谬的结论的。因此，如何定下一些限制性的规则，使自由免于陷入荒谬之中，这个问题也就应运而生了。

    二、强制与任意

    在“我行我素”原则之下，一切都端赖那条限制性的规则来制止最大化，使之不能胡来。但是，还有另外一些不那么严酷的原则，使得应受限制的自由变得更为驯服。

    哈耶克曾经提出过两条原则，都是有关某些人可能被称为的“负面”自由的。

    （一）“无强制”就等于“我行我素”。最低限度的强制意味着自由在某种正当的、不荒诞的意义上已经被最大化了。要将这个意义是什么弄清楚，对强制的理解也应该清楚。

    如果采取某一行动或威胁要采取某一行动，以图将他人的种种抉择的价值（代价）加以劣化，劣化到足以强迫他非作出某些抉择不可或强迫他不能作出某些别的抉择，并且使受强制者因已经对威胁屈服才在精神上得释重负。那么，这种行动一望而知是不正当的，是一种侵权行为。

    但是，任何同意有国家存在的政治理论都给国家保留了施行强制的职能，这种强制，由于某种理由，不是不正当的，而是合情合理的。任何自由主义理论，无论是松散的或是严格的，都很关心去探索国家的强制究竟超过了哪个限度就不再是合情合理的。在古典式的自由主义者看来，以及不那么鲜明地在新自由主义者看来，一个自由主义政体的政治纲领，其最重要的部分，就是要将这些限制加以收紧与严格化并使国家受其制约。（在意志自由论者与无政府主义者看来，当然没有什么合情合理的强制可言，哪怕这种强制是多么微小。）无论限度放在什么地方，将强制最小化，一直缩小到这个限度，这对自由最大化原则并无任何种益（在某种意义上，二者是同义的），也提供不了一条限制性的规则来保护人们免受他人的自由选择所损害。

    （二）“必要的强制”稍为贴题一些，因为它所指的是某一特定程度与方式的强制，这种强制既不是零，也不是仅仅“最低限度”，不像人们所追求的那种恰当的、使损害最小化的限度。这个强制放在什么地方是十分不清楚的。但据我们大家所知，它实际是可能高于现在实有的程度。在哈耶克看来，负责任的个人需要有一个保护框架，以便能按照自己的处事标准来过自己的生活，这个框架又需要有一整套法律来支撑，而所谓“必要的强制”，正是推行这一套法律所需的那种程度和那种类型的强制。而一般的法律体系，又是以道德原则为出发点的。同“最低限度必要的强制”相容的法律体系，其依据的道德原则是那些经过“自然淘汰选择”，亦即经过那些采用这些原则的社会所取得的较大成功而证明自己站得住脚的原则。

    解释（二）比解释（一）更为接近于哈耶克的主张。乍一看来，它提供了一条本身就包含了自己必要的限制性规则的最大化原则。果真如此，我们到此也就终于找到了一个严格的、界说明确的、没有可塑性的自由主义学说了。可是，它那表面上的严格性和规定性，尤其是对某一法律体系成功与否的考验，却掩盖着某种不可弥补的模糊性。

    也就是说，即使是同一种文化的人们，他们对于作一个负责任的个人是怎么一回事，一个人为何过生活，一个人为了过生活需要有一个什么样的保护性框架，看法仍然可能是极不一致的。在每一个这样的分歧问题上，人们都可能要求国家大量提供公共资财与劳务，对此，哈耶克曾在另一处有点天真地称之为“十分有益的”公共资财与劳务，“这些资财与劳务，除了在收税筹款这一点上之外，并不牵涉到强制”。这是一个号召，或者说，任何人称之为号召也不为过，它号召在自由主义旗帜下再创造出一个类似“瑞典模式”的东西。这样一个主张竟然落在他自己身上，哈耶克一定会大吃一惊的，但是，他的论述同这样一个主张是天衣无缝地不约而同，由于这个原因，应该划为一种“松散自由主义”的主张。

    而且，各种社会的成功或失败，既不是也不必是同它们所遵奉的法律制度有关联的，同这一法律制度所应遵奉的道德原则就更没有多大关联。历史上的成功，也许比任何别的成功在本质上都更加是多方面原因的产物，哈耶克瞧不起历史理论时是正确的，所以对这一点，他一定会第一个举手赞成。由于统计取样（即采取某一法律制度的社会的数目）是十分少量的，因此，也就无法正确地试行将法律的道义性所产生的效应从另一大堆潜在的原因中分离出来。也许更糟糕的是：根本没有什么客观的测试，可以使人们心服口服地一致认为某一社会事实上采取的是什么法律制度。一些泛泛的描述，如“一个承认人身保护、私有财产与对行政行为的司法审核的社会”，显得同许多法律与政治制度各不相同、对“自由”赋予各不相同的角色的社会都能对得上号。

    最后一点，对于一个社会的成功与否，并没有普遍有效的、一致认定的测定办法；认为瑞典成功的人，有许多就认为美国是不成功的，反过来也如此。（不过，不会有多少人接受哈耶克自己提议的测定办法，即看一个社会有多大的物质能力来养活不断增长的人口。俄国没能做到这一点，这可能是它失败的一个证明，但是，假如它做到了这一点，难道这就是它成功的证明吗？）

    （三）任意摆布和应被最大化地免受任意摆布的保障，是哈耶克的一个将自由定为目标的替代表述方式。它同“必要的强制”一样似乎有吸引人的完整性和稳固性。但是，我们如果真的要免受任意摆布，我们就可能要受到非任意的摆布。二者之间，如果有清晰可见的分界线的话，这条分界线是由法律来划定的。在哈耶克看来，这并不是指我们在法规与判例中找得到的实体法（法律实证主义为不公正的法律留下了余地，是他所十分厌恶的），而是应该有的法律，是以正确的道德原则为指南的法律，亦即以那些已由其在文化竞择中获得的成功证明了其正确的原则为指南的法律。因此，“必要的强制”松散，变得像印象派绘画似的飘忽不定，也就必然破坏了“任意摆布”这一概念的确定性。

    三、有多种惬意的抉择

    对于自由最大化原则，“正面自由”有自己的一些表达方式。但是，这些表达方式，比之“负面”的，更难以认出是表达这个原则的。我现在把这些表达方式重新整理一下，使之能同本文的论述顺序挂上钩。

    （一）“自由行动”，它所主张的是：在其它一切都相等的情况下，自由取决于一个人的种种重大的、非琐事性的抉择彼此处于怎么样的相对地位。在一些相互排斥的抉择（嫁给约翰、同理查德同居、同妈妈在一起、当修女、在咖啡馆里洗盘子）当中，最好的抉择同次好的抉择之间的差距不应过大；次好的抉择不应该是差得多的。如果差得很多，那么，两个抉择（或一组多个抉择）当中，就没有“真正”或“真正可以接受”的能取代最佳抉择的另一办法了。因此，作出这一抉择的人，并没有“真正的”作出任何其它抉择的自由。

    人所共知的有关工资劳役的论点，就是以这种缺乏惬意的抉择的情况为基础的；一是接受资本家的剥削，一是拒绝资本家剥削，在二者之间实行选择，这并不是真正的选择，饿死并不是一个“真正”的替代办法，挣工资的人并不是一个自由行动者。

    另外还有一些常用的例子，被广泛地引证来说明“形式上”的自由（只有一个真正的抉择，其余抉择都是“不可接受的”）同真正的自由即自由行动亦即自由最大化的真正目标二者之间的所谓差别。

    很有意思的是：这一论据往往要借助一些形容词，例如“真正的”、“可接受的”之类，来对各种抉择进行分类。这样的形容词当然也就灌进观察者主观判断的成分，而这就足以使得往后的结论必然变得飘忽不定，“见仁见智”。这一来，就无法确定某一事态是否符合自由状态的必要条件。一个论点，如果从根本上要借助于“真正的”、“可以接受的”、“实质的”、“值得的”之类的字眼的效果，就不能期望它会起多大的决定作用。非定量的分析，对这些字眼是不能一概排斥的，但这些字眼不能起举足轻重的作用——而在“自由行动”这一论点中，这些字眼却是起了举足轻重的作用的。

    作为“真正的”、“可以接受的”抉择的自由行动，就不是单纯的自由行动了。要对自由主义学说加以批判性的理解，懂得这一点，就是十分重要的。如果以为（19世纪唯理论哲学的鼻祖莱布尼茨就是这样教导我们的）万事万物，包括一个人作出的任何选择，都一定有其充分的原因，这种看法现在已普遍公认是个谬误。“没有原因的”、无缘无故的选择，肯定是可以想象的。无论从哪个角度来看，我们不是自由行动者则已，如果是，那么，我们即使是无缘无故地行动，也仍然是自由行动者。但是，大多数选择，都可以有理由假定是有充分原因的。以选择者的心态或偏爱的“原因”而作出的选择，在一切理性选择理论中，都是基本的假设。这个假设在经济学中应用得特别严格。以偏爱为原因的选择，是不是能同自由行动相容呢？以有“真正的”抉择作为自由行动的先决条件，似乎就暗指，如果一个抉择比其他所有各个抉择都多得多地受到偏爱（或则因为它太好了，或则因为其他所有各个抉择都太可怕了），选择者就不是一个自由行动者。他作出的选择，其原因“太强有力”了，使他毫无自由可言。

    即使他的行为很怯懦，很不光彩，他在道义上也得到原谅，因为假如行动光彩，“代价会很高”。这一来，“代价”就被允许扮演在自由行动的日常意义上只能由强制来扮演的角色——而强制却是一个大不相同的概念。

    但是，这是拿道德哲学来开玩笑。开一个价钱，无论是多么高昂，本身并不是带有强制性的。唯有当这种做法使得被强制者要不然本来可以采取的那些抉择变得更加不利，而且不利到足以迫使他改变要不然他本来会采取的那个选择并且照此道理才使得他免除因此而受到的道德责备，唯有此时，这种做法才是强制性的。因此，强制除非是由于有充足的原因而变得合情合理，否则一望而知是一种侵权行为。索取一个严酷的价钱，这可能是残忍的，但并不是侵权行为。

    行动是否自由并不取决于一个人的选择是由一个强有力的或是一个弱而无力的原因所驱使，或是根本没有什么原因。一切都取决于行动者从他所面临的各种抉择中选择其一的能力。他必须是一个头脑清醒的成年人而且是不受胁迫的。在“要钱还是要命”这个标准例子当中，交出钱包的受害人，就不是个自由行动者，原因并不在于丢掉性命是不利得多的事，而是在于交出钱包这件事是被强制硬来的，而保住钱包则是被强制所阻挡而行不通的。从这个观点看来，就没有“正面”自由的余地，所有各种抉择，并不一定非同等地“可以接受”不可。非强制于是就将自由原则的种种要求接了过去。如果公共政策要提供大堆大堆可供采纳的抉择时要使所有这些抉择都“可以接受”而且使其中最佳的抉择不至于因“代价过高”而非摈弃不可，那么，这个政策就必须标榜另一种目标、原则或是准则。

    （二）更多更好的抉择，这是“正面自由”的一个替代性主张。自由行动所针对的是最佳抉择和次佳抉择之间的差距。“更多更好”所针对的则是可供采取的种种抉择的绝对水平与数目。一个没有什么惬意抉择的人，因而也就被认为是不自由的，哪怕是技术上他并不处于任何强制之下，逼他非从他各个同等差劲、同等难堪的抉择中采取某一个特定的抉择，而是能够从中选出一个最能使他不那么倒霉的抉择。

    正面自由的这种表达方式还原到其根本形式，就是可以很容易加以排除的。用开门见山的语言来说，一个处于这种困境的人，并不是不自由，而是贫穷。将他的种种抉择加以改善、扩大、丰富，不多不少正是使他脱贫致富。但“更多更好”的这个正面自由原则却要求我们改而说“使他自由”。

    这种用语是一种取代通常语言的密码。它降低了自己的诚实性，为一些更加站不住脚的论点大开方便之门，使得政治纲领丧失我们赖以对之加以评判的透明度。福利国家的政纲尽管不称为对贫困作战而称为为自由而作战，但并不能因此就使问题变得更为明朗。

    骨子里的毛病似乎就在于企图塞进一个新目标，即“福祉”，或许是“平等的福祉”，让它同老的目标“自由”挤在一起。将自由变成一种由“负面”自由与“正面自由”组成的混合物是一种文字上的变戏法。

    但是这个变戏法并不是无缘无故的；它有它的用途。有些现代的自由主义理论家，同大多数非自由主义的理论家一样，希望由国家（或是他们老是说的“社会”）从富人那里拿走资财来帮助穷人的抉择。他们设计出一些办法来达到这个目的，或者从国家预算的收入部分下手，或者从其支出部分下手，或者从对财产权的直接“调剂”下手。用哪一种措施，并没有特别的偏重。自由主义者同别人的区别在于他们力图要显示，相关的强制是为了使自由最大化而施行的。既然结果对自由有好处，那么，那些对为了某种别的公开宣称的目标而实行的再分配持质疑态度的人们来说，他们的心目中就应该觉得强制是可以接受的了。

    这些以自由为指向的论点，所针对的是财富以及那些单纯由财富创造出来的机会的分配（因为如果机会不取决于物资财富，而可以不必事先有资源的转移就创造出来，例如只消对就业的资格条件加以修改就可以创造出来，那么，这样的机会，就不是对财富进行再分配的根据）。这些论点比“贫穷即不自由”这一论点更为兜圈子。这些论点是否内容更为充实一些，我在这里不打算加以评判。我的目的只是要说明这些论点如何成功地扩展了自由主义理论的涵盖范围，又是如何冲淡了那个我们通常认为是自由主义秩序而加以接受的秩序的特色，从而使得包罗万象的一大堆互相矛盾的主张都能在其中兼收并蓄。

    这些论点，并没有将各种抉择数量之多少和吸引力之高低直接等同起来，也没有将自由同政治制度最终的、非工具性的目的直接等同起来。这些论点却是采取了中介性的计策。其中一个计策就是提出一个主张，但并不是声称改善人们的抉择就等于增加了自由，而是声称这样做就增进了“自由的价值”。另一个计策，就是将不受强制地对各种抉择加以采纳的机会以及这些抉择的量与质都说成是工具性的，是要用来达到进一步的、更为接近终极点的目的。在这些目的中，我们可以看到的有：让个人的“生活计划”得以实现，让他们有能力去“创造自由的生活”，去“追求自己的设计”，去“达到他们所认识的善”，如此这般。对于这些目的来说，能否自由得到在各种琐事性抉择中采纳其一的机会，也就无所谓了。“同琼斯交谈”，“在旁边一块地上砍树”，“选择某一种口味的冰淇淋”，这样的自由，就可以被安安稳稳地否定。的确，强制可以促进自主：“某些抉择，还是没有的好。”

    而且，政府可以“为了迫使人们去采取行动……以改善人们可能的抉择……而对人们施加强制。这种强制，侵犯某些人的自主性，但这种做法，有一个理由来为之辩解，那就是它同时也增加了这些人本人的或是他人的自主性。后面的这个结论，认可了拿一些人的利益来换取另一些人的利益，这就直言不讳地肯定了人与人之间的利益比较是合情合理的。这一来，关键性的角色就留给了主观见解，主观见解当然成了对那些有利于某些人而不利于另一些人的政策的唯一可能的仲裁者。

    人与人之间的利益比较，曾经是功利自由主义的早期表述中不可分割的一部分，但是大都已被视为靠不住的形而上学而被抛弃。但是这样的比较现在又悄悄地东山再起，流行起来，不过现在不再作为对效益的定量估计，而是作为所谓道德上的评价。时下的自由主义文献中，常常可以见到进行这样的比较的例子。这样的比较，可以增大自由主义学说的“多元性”，提高它所允许的自由裁量的程度、它的倡导各式各样的干预政策的力量。

    这种力量，是由于一个事实而形成的，那就是：“增加并改善可能的抉择”还算有一定的客观含义，用加大或缩小等字眼来说明它也许还是可能的，而更为接近自主性这一终极目标，以及类似的概念，就是难以捉摸的，这个目标达到了没有，是可以人言言殊的。总而言之，插进“正面自由”作为一个自由主义目标，如果说对据此而产生的政策起什么作用的话，那就是比之简单的非强制更为使这个政策变得像是“一切东西属于一切人”。

    四、扩大损害原则

    （一）合情合理的强制

    前面我们考察了自由作为最大化原则扮演了什么角色，现在我们可以转而去考察一下那条从形式上把以自由为导向的理论完整化的补充的限制性规则又扮演什么角色。直到不久以前，几乎一切版本的自由主义，实际上都广泛地接受一条这样的规则。这条规则最好分三部分来加以表述：

    １．自由只可以受到合情合理的强制所限制；

    ２．如果，但是只有在如果有必要对人施加强制方可防止对他人造成损害时，对人施加强制是合情合理的；

    ３．合情合理的强制是受权依法执行的。

    显然，１是没有