其他社会没有任何关系（第一讲，第二节之一和第七节之一）——基本结构内的个人之间的关系。我们只能通过生而进入政治社会，也只能通过死而离开它。政治社会另一个与众不同的方面是，虽然政治权力总是一种强制性权力，但是在一立宪政体中，它却是一种公共权力，即是说，是作为一个集体的自由而平等的公民的权力。除此之外，基本结构的各种制度具有着深刻而长远的社会效果，并在一些根本方面塑造着公民的品格和目的，亦即塑造着他们所是的和渴望成为的那种个人。
这样，我们就可以恰当地说，自由而平等的公民之间的公平社会合作项目，就应该满足充分公共性的要求。因为，如果基本结构依赖于强制性制裁——无论这种强制性制裁使用得多么稀少和小心——那么，基本结构的具体制度就应该经得起公共的详细省察。当政治正义观念满足这一条件时，基本的社会安排和个体行动就完全能够获得正当性的证明，公民就能为他们自己的信仰找到正当理由，相互之间也能对下述问题充满信心：即这一为人们公认的推断本身将会强化而不是削弱［人们的］公共理解。由此看来，政治秩序似乎并不依赖历史上那些偶然的或已确立的幻想，或者依赖其他具有欺骗性的制度——这些制度误导我们不能正确了解它们的实际作用——之表象的错误信仰。当然，关于这一问题也没有任何确定的解释。但是，在实践尺度允许的范围内，公共性确保公民能够了解和接受那些塑造着他们有关他们自己的观念、他们的品格和目的的基本结构的普遍影响。正如我们将要看到的，从政治意义上讲，公民应该处于这一地位，这是他们实现其充分自律之自由的一个条件。这意味着，在他们的公共政治生活中，不需要隐瞒任何事情。
3.现在让我们观察一下，公共性条件的第一个层次是很容易在原初状态下塑造的：我们只要求各派代表估价一下他们心里的正义观念，他们所一致同意的原则必须作为公共的政治正义观念来发挥作用。假如这些原则没有得到公共的承认，或者，假如这些原则所赖以建立起来的那些普遍事实没有被人们普遍了解或相信，那么，这些有可能发挥良好作用的原则将会被人们抛弃。
例如，我们可以考察一下晚期经院哲学著作家们所讨论的纯粹刑法学说。这一学说将自然法与建立在君主之合法性权威基础上的君主法区分开来。违反自然法是一种道德过失，但如果依赖于法律制定者的意图和这种法律去做君主的法律所要求的事情，则不是一种过失。如果说，若没有某种义务就不存在任何法律的话，那么，人们就应该不难理解，在此情形下，义务就在于不抵制君主的惩罚。很清楚，在一个将此类刑法学说作为适用于税法的学说而公共接受下来的国家里，想要有一种公平的（比如说）收入税制，可能是很困难的事情。人们在隐藏自己的收入并拒不纳税的时候也就不明其错；而这又给政府的刑罚权力施加了压力，并削弱了一种公共的公平感基础。这类情况说明，各派为何必须权衡人们对已提出的原则之公共认识所产生的种种结果，而他们所采取的那些正义原则又将依赖于他们的这些估价。
公共性第二层次的塑造也是直接了当的：实际上，它是由无知之幕塑造的。该层次是，各派在权衡正义观念时所利用的普遍信仰，也必须让公众了解。由于各派的推理代表着一种公共正义观念的根据，在一秩序良好的社会里，公民们便知道什么样的普遍信仰可以支持他们所承认的正义原则、且属于他们完善的公共证明。这预制着，当原初状态形成后，我们就可以规定：各派都必须只从公民们普遍分享的普遍信仰出发来进行推理，并把这视作他们公共知识的一部分。这些信仰是他们选择正义原则所立基的普遍事实，正如我们业已看到的那样（第一讲，第四节之四），无知之幕允许这些信仰作为「公共推理的」理由。
至于你与我的观点——即以自己的方式来充分证明公平正义的观点——是通过我们对公平正义之秩序良好社会里获得充分自律的公民之思想与判断的描述来塑造的。因为他们可以为我们之所为，如果我们能充分尊重我们的政治观念的话，这类公民「概念］就是对民主社会之可能状况的理想描述。
4．最后还谈两点：第一，前面在讨论公共性第二层次是如何由无知之幕塑造时，我谈到过这样的意思：即各派都必须只从公民们所共享的作为公共知识之一部分的普遍信仰出发来进行推理。但在这里产生了一个问题：我们根据什么理由来以此方式限制各派、且不允许他们考虑一切实际的信仰呢？必定有某些完备性宗教学说、哲学学说和道德学说是真实的，即使它们只否认虚假的或不连贯的学说。为什么最合乎理性的政治正义观念不是建立在完整真理（而非部分真理）之基础上、更不是建立在人们偶尔在某一既定时期公共接受的具有共同基础的信仰之基础上呢？这是人们对公共理性的理念所提出的一种主要反驳，我将在第六讲来讨论这一问题。
第二点是，公共性的理念属于政治正义观念的广泛作用范围，而不属于该观念狭窄的作用范围。狭窄的作用限于或多或少地达到有效社会合作的起码条件，比如说，具体规定解决各种相互竞争之要求的标准、建立协调社会安排并使之稳定的各种规则。公共规范禁止各种以自我或群体为中心的倾向，以鼓励局限性较少的同情心为目标。任何政治观念或道德学说都以某种形式认可这些要求。
然则，这些要求并不包括公共性的条件。一旦加上这一条件，政治观念就得承担一种广泛的作用，成为公共文化的一部分。不仅该观念的首要原则具体体现在各种政治制度和社会制度之中，体现在解释这些制度的公共传统之中，而且，公民的权利、自由和机会的推导也包含着一种自由而平等之公民观念。通过这一方式，公民们得到了改造，能够意识到这一观念、并受到这种观念的教育。他们以自我尊重的方式来表现自己，否则就极可能永远无法怀有某种理念。意识到充分公共性的条件，也就是意识到一个社会世界，在这一社会世界内部，公民理想是可以为人们习得的，也可以引起人们产生一种有效的想要成为这种个人的希望。此一政治观念作为教育者体现了这种广泛作用的基本特征。
第五节
合理的自律：人为的而非政治的
1．现在，我们转过来讨论公民的合理自律与充分自律之间的区分，以及原初状态塑造这些观念的方式。我们的任务是解释这些条件——这些条件与原初状态中各派的商议项目一起强加于各派——是如何塑造这些观念的，以及公民是如何将他们自己看作是自由而平等的。
正如我们在第一讲第五节中所看到的那样，公民认为他们自己在三个方面是自由的：首先，他们具有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力；其次，他们是各种有效要求的自证之源；第三，他们能够对其目的负责。由于在这些方面是自由的，故使公民既能达到合理自律，又能达到充分自律。合理自律（我第一次使用这一概念）依赖于个人的理智能力和道德能力。它表现在个人实践他们的形成。修正和追求一种善观念以及按照这一善观念来思考的能力之中。它还表现在个人与他人达成一致契约（当他人也服从理性约束时）的能力之中。
因此，合理自律是通过使原初状态成为一种纯程序性正义情形而塑造出来的。这就是说，不管各派从呈现在他们眼前的各种选择中挑选什么样的原则，这些原则都是作为正义的原则而为他们所接受下来的。换言之，根据公民自己（通过他们的代表）将会具体确定他们合作的公平项目（而不管目前反思平衡的标准）这一理念，我们假设，原初状态的结果会产生适合于自由而平等的公民之正义原则。
这一点与纯程序性正义形成对照，在纯程序性正义中，有一种独立的和已经给定的关于什么是正义（或公平）的标准，而且该程序可以被设计用来保证结果能够满足该标准。这一点可通过人们所熟悉的分蛋糕的例子来加以说明：如果人们把平均分配看作是公平的，那么，我们就只要求分切蛋糕的那个人得最后一份即可。（我放弃那些使这一说明更为严格所需要的假定。）与完全的程序性正义相反，纯程序性正义的根本特征是，什么是正义的问题，是由该程序的结果所具体规定的，而不论该结果可能如何。不存在任何可用来检查该结果的先验的和已定的标准。
2．通过把原初状态当作一种纯程序性正义的情形，我们便可描述各派的考虑，以使这些考虑能塑造公民的合理自律。明白了这一点，我们也就明白各派的合理自律有两个方面。第一个方面是，适合于具体规定社会合作之公平项目的正义原则，是那些作为一合理慎思过程——一可见的、为各派所执行的过程——之结果而可能被〔各派〕接受的原则。对拥护和反对各种合适原则的理由的恰当权衡，乃是由这些原则对于各派的重要性所规定的，而对所有平衡各派的理由的权衡决定，可能就是各派一致同意的原则。纯程序性正义意味着，各派在其合理慎思中，都不认为他们自己应该去运用或受制于任何先定的正当原则和正义原则。易言之，他们都认识到，不存在任何外在于他们自己观点的作为合理代表的立场，他们也不会因此受到先验的和独立的正义原则的约束。这一点塑造了人们的这样一种理念：即认为，当公民相互之间都处在公平境况之中时，他们就该按照他们每一个人认为是有利于自己利益或善的东西，来具体规定公平的社会合作项目。请回顾一下（从第一讲第四节开始起），这些项目不是由某种外部权威（比如说，由上帝的法律）来制定的，也不能诉诸于一种先验独立的通过理性直觉所了解的价值秩序来把它们认作是公平的。
各派达于合理自律的第二个方面是，引导各派把他们自己作为公民之代表来考虑，正是利益的本性所致。由于我们认为公民具有两种道德能力，所以我们认为他们也相应具有两种更高层次的发展和实践这两种能力的兴趣。说这些兴趣是“更高层次的”，意思是说，随着这种根本的个人理念得以具体规定，这些兴趣也就被目为基本的因而也是能得到正常规导的和有效的。某个没有在最起码要求的程度上发展且不能实践这些道德能力的人，就无法终身成为正常且充分参与合作的社会成员。从这一点便可推出：作为公民之代表的各派，将采取能够保证使这些能力得到充分发展和实践的那些原则。
此外，我们还可以假设，各派所代表的公民在任何既定时间里，都具有一种决定性的善观念，也即是说具有一种由某些明确的终极目的和对某些特殊个人与制度的依附和忠诚所具体规定的、并且是按照某种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说来加以解释的善观念。当然，各派并不知道这些决定性观念的内容，或人们用以解释这些观念的学说。但他们仍然有第三种更高层次的指导这些观念的兴趣，因为他们必须努力采取那些使他们所代表的个人能够终身保护和发展某些决定性的（但却没有具体规定的）善观念的原则，这其中也允许个人的想法有某些变化，允许个人从某一种完备性观念转向另一种完备性观念。
概而言之，正是由于公民们在两个方面——他们在政治正义的限度内可以自由地追求他们（可允许的）善观念；受到某种动机的驱动，他们会去确保他们更高层次的、与其道德能力相联系着的那些利益的安全——是合理自律的，所以各派在下述两个方面也是合理自律的：其一，在原初状态的限制内，各派可以在这样一种程度上保持其自由，即他们可以选择任何他们认为是最有利于他们所代表的那些人之利益的正义原则；其二，在估价这种有利时，他们所考虑的是那些个人的较高层次的利益。因此，在这两个方面，有关各派的描述塑造着公民的合理自律。
请注意：合理自律仅仅是自由的一个方面，它与充分自律不同。由于各派只是合理自律的，所以他们仅仅是人为意义上的个人，是我们把他们作为一种代表设置安置在原初状态中的人为代表。因此才会有附加在本书标题上的副标题：“人为的而非政治的”。在这里，“人为的”可在将某种东西刻画为一种理性技巧这一较为老式的意义上来加以理解，因为这是原初状态。
3．然而，在讨论充分自律之前，我们必须在此提出（并在稍后解决）由无知之幕所提出的一个疑难问题。这一问题是：从我们迄今为止所谈的来看，由这种约束所强加的信息限制，意味着各派只具有三种较高层次的指导着他们慎思的利益。这些利益是纯形式的：比如说，正义感便是发展和实践人们理解、运用为各派所合理采纳的各种正义原则并按这些原则而行动的能力之较高层次的利益。这种能力可保证各派在从事其事业时能够量力而行，避免做无用功夫；但是，这种保证本身并不利于任何特殊的正义原则。此类考虑同样也适用于说明另外两个较高层次的利益。那么，各派怎样才能对那些设计得比其他合适选择更好的、能够保护他们所代表的个人之决定性利益（即善观念）的特殊原则达到一种合理一致呢？
在此，我们引入首要善的理念。我们规定，各派都通过如何使各种合适的原则能够很好地确保这些首要善——它们对于实现个人（每一派别都是作为这些个人的委托者来行动的）之较高利益来说，乃是根本性的——来评价这些原则。我们用这种方式赋予各派以充分具体的特殊目的，以便让他们的合理慎思产生明确的结果。为了统一明确这些首要善，我们得考察各种社会背景条件和普遍适宜于所有目的的手段，对于发展和实践个人的两种道德能力、并有效地追求具有广泛不同内容的善观念来说，这些手段是必须的。
在第五讲第三至第四节中，我们具体规定，首要善包括这样一些内容：基本权利和自由（正义第一原则概括了这些内容）；移居的自由；职业的自由选择（受［正义」第二原则之第一部分中机会公平均等的原则保护）；收入、财富的保障和自尊的社会基础。这样一来，对于各派来说，利用首要善来评估正义原则就是合理的。
4．我们可将有关各派的思虑如何塑造公民之合理自律的说明总结如次：我们说过，这种自律依赖于各派关心保护的那些利益，而不是仅仅依赖于他们不受任何先验的和独立的正当原则与正义原则的约束这一事实。如果各派被迫只去保护他们所代表的那些人的物质**和自然**，比如说，对金钱和财富的**。对食物和饮酒的**，那么我们就可以认为，原初状态是在塑造公民的他律而非他们的自律。各派依赖首要善的基础是，他们认识到这些善是实现那些与公民的道德能力及其决定性善观念相联系的更高层次的利益之根本性的、适宜于一切目的的手段（只要信息限制尚允许各派别了解这一点）。各派都在努力保证让公民追求他们的善并实践使他们具有自由而平等之特征的道德能力。
如果我们假设，公民们给予各派有关他们如何想要让各派来代表他们的利益的指令，如果这些指令在我们所谈到的那种情况（即：各派都受原初状态的约束）下得到遵守，那么，公民给予这些指令的动机就不是他律的或以自我为中心的。在一种民主的文化中，我们期待且确实要求公民们去关心他们的基本自由和机会，以发展和实践他们的道德能力并追求他们的善观念。我们认为，他们表现出了一种自尊的缺乏和不想这样做的弱点。
因此，各派的目的是在正义原则上达成一致，正是正义的原则使得他们所代表的公民能够成为充分的人类个人，即是说，成为充分发展和实践他们的道德能力并追求他们逐步出现的决定性善观念的个人。正义原则必须导向一种适合于这一目的的基本制度图式，即一个社会世界。
第六节
充分的自律：政治的而非伦理的
1．我们刚才业已看到，公民的合理自律是在原初状态下通过作为其代表的各派之慎思方式来塑造的。与之相对，公民的充分自律则是通过原初状态的结构性方面来塑造的，也就是说，是通过各派之间如何相处和他们的慎思所受到的信息限制塑造的。要弄清楚这种塑造过程是如何进行的，就要考察充分自律的理念。
请注意：不是各个派别、而是秩序良好之社会的公民在其公共生活中成为充分自律的。这意味着，不仅公民的行为符合正义原则，而且他们也是按照这些正义原则来行动的。进而言之，他们认识到这些原则可能就是那些能够在原初状态中被人们所采用的原则。正是在他们对其政治生活中正义原则的公共认识和明智运用，也正是由于他们有效正义感的指导，公民才获得充分自律。因此，充分自律是在公民按照正义原则——当各派都公平地代表着自由而平等的个人时，该原则就具体规定了各派可能给予他们的公平之合作项目——来行动的时候才实现的。
在此我要强调指出，充分自律是由公民获得的：它是一种政治价值，而不是一种伦理价值。我这样说的意思是，充分自律是在公共生活中通过认肯政治的正义原则和享受基本权利与自由的保障而得以实现的；它也是通过持续参与社会公共事务和分享其集体性的自我决定而得以实现的。必须把这种政治生活的充分自律跟自律及个体性的伦理价值区别开来，前者可以适用于整个生活，既包括社会生活，也包括个体生活，康德和密尔的完备性自由主义表达了这种政治生活的充分自律。公平正义强调这一对照：它认肯适用于所有人的政治自律，但却把伦理自律的价值留给公民们各自按照他们自己的完备性学说去决定。
2．很清楚，对于让公民们普遍获得充分自律来说，满足充分的公共性条件（前面第四节业已备述）乃是必需的。只有对公平正义的充分解释和充分证明在公共的意义上是合适的，公民们才能逐渐根据作为公平合作系统的社会理念来理解公平正义的原则。所有这一切都预制着，公平正义的根本理念表现在公共文化之中，或者至少隐含在公共文化的主要制度及其解释传统的历史之中。
如上所述，充分自律的基本成素是在原初状态中塑造其结构性方面的。从前面的演讲（第一讲，第四节）中我们得知，这些方面塑造了我们——在此时此地——视之为公平条件的那些东西，在这些公平的条件下，自由而平等的个人之代表们便在基本结构上具体规定社会合作的项目。就这种特殊的结构情况而言，这些公平的条件也塑造了我们视之为适当约束的那些东西，各派都把这些约束看作是正当的理由。除此之外，假定理性多元论的事实客观存在，原初状态也要求各派选择那些可能是稳定的原则（如果有可能的话）；因之也要求各派挑选那些可以成为各种合乎理性的学说的一种重叠共识之核心的原则。
由于公民的充分自律是通过按公共正义原则——该原则被理解为：当公民们处在公平地位时，这些原则便具体规定着他们可能使他们自己达成的公平合作项目——而行动的行为表现出来的，所以，他们的充分自律就是通过如何建立原初状态这一过程来塑造的。充分自律亦是由作为合理自律而强加于各派的理性条件所塑造的。在公共生活和非公共生活中追求善时，公民们通过按照由其公共理性指导的政治正义原则而行动，实现了这种自律。
3．我们还必须谈谈人们为什么把原初状态看作是公平的。在这里，我们诉求于根本的平等理念，该理念是我们在民主社会的公共政治文化中发现的，正如我们可以通过公民将他们自己视为自由个人的三个方面（第一讲，第五节）发现这一理念一样。我们解释过，这一理念告诉我们，公民们凭借他们拥有——在所必需的最起码程度上——两种道德能力和其他使我们能够成为正常而充分合作的社会成员的多种能力而成为相互平等的。所有满足这一条件的人都拥有相同的基本权利、自由和机会，同样都能得到正义原则的保护。
为了在原初状态中创造这种平等，我们说各派作为那些可以满足这一条件的人的代表，其所处的位置是对称的。这一要求之所以公平，是因为在确立公平的社会合作项目时（就基本结构而言），惟一相关的个人特征是，他们都拥有这些道德能力（在充分的然而却是最起码的程度上），拥有成为终身都能参与合作的社会成员的各种正常能力。那些与社会地位、自然天赋、历史偶然性、以及个人的决定性善观念之内容相联系的特征，从政治上讲都是不相关的，因之得把它们置于无知之幕的背后（第一讲，第四节之二之三）。当然，由于这些特征中的某一些是由正义原则决定的，所以，这些特征可能与我们对公共职位的要求有关；而且，这些特征还可能与我们在这样或那样的联合体或社会内部之社会性群体中的成员身份有关。然而，它们与所有社会成员分享的平等之公民身份却无关涉。
因此，如果人们接受下列告诫——即在所有相关方面，平等就是被平等地代表——所表达的经过高度普遍思考过的确信，那么就必须推出这样的结论：当公民们在原初状态中获得其平等的代表时，被看作是自由而平等的他们也就有了公平的代表，这就是所谓公平。
4．如前备述，这一平等的理念承认，某些个人拥有特殊的品性和能力，这些品性和能力使他们有资格占据具有更大责任的职位，并获得相应的报酬。比如说，人们就期望法官能比其他人更深地理解社会的政治正义观念，并在应用该观念的原则和作出理性的决定（尤其是在较为困难的案例中）方面比其他人更为灵巧。司法方面的美德依赖于［司法者」所获得的智慧，需要有特殊训练。然而，尽管这些特殊的能力和知识使拥有它们的那些人比其他人更有资格担当负有司法责任的职位（而履行这一职责又使他们有权利获得相应的报酬），但如果我们已经确定了每一个人在秩序良好社会里的实际角色和身分，那么，所有公民的正义感同样都与对他们的期许密切相关。因之，每一个人都在原初状态中得到了平等的代表。而且正由于此，所有的人都同样受到公共正义原则的保护。
让我们进一步考察一下下列情况：在一秩序良好的社会里，所有公民都服从其公共要求，因而他们都应（或多或少地）免受来自政治正义立场的责备。从这里便可推出以下规定：即每一个人都具有一种同样有效的政治正义感。在这些问题上，个体之间并不存在这些通常的差别。由于我们假设在秩序良好的社会里存在着许多社会的和经济的不平等，所以，我们不能通过考察个体何等接近地尊重公共正义的要求这一方式来解释这些不平等。我们不能把调节着这些不平等——不管这些不平等是什么——的政治正义观念当作这样一种告诫：即按照个人的政治美德来分配。
第七节
个人道德动机的基础
1．我先以一种扼要的方式来陈列一下作为理性的和合理的公民观念的基本要素，由此开始我的讨论。这些要素中的一些是人们所熟悉的，另一些则还需要讨论。
首先，一些为人们所熟悉的要素是：（1）两种道德能力，即「形成」正义感的能力和善观念的能力。作为实践这两种道德能力所必需的要素，我们补充（2）理智的判断、思想和推论的能力。我们还假定（3）公民在任何时候都具有一种按照某一（合乎理性的）完备性观点来解释其决定性善观念的能力。最后我们假设（4）公民具有终身成为正常的和参与合作的社会成员所必要的各种能力和才能。这些要素已在第一讲第三至五节中列出，且我们假定这些要素将会现实化。由于公民们都在根本的最起码程度上具有这些能力，所以他们是平等的（见本讲，第六节之三）。
除了这些要素之外，公民还具有四个独特的特征，我把这四个独特的特征看作是他们有理性并负有这种形式的责任之四个方面。我在本讲第一节讨论的可作为其一：公民准备提出可以理性地期待他人认可的公平合作项目的愿望；和他们遵守这些项目——假如他人也能同样遵守这些项目的话——的意愿。然后我们在第二节中考察了第二个方面：他们认识到，判断的负担限制着我们可以向他人证明的限度和惟有合乎理性的完备性学说才能认肯的限度。
除了这一方面之外，还有一方面也是人们所熟悉的，即我们假设其三：他们不仅是正常的和参与合作的社会成员，而且他们也想成为或想被认作是这类成员。这一点支撑着他们作为公民的自尊。确认某些首要的善，诸如平等的基本权利和自由、政治自由的公平价值和机会的公平均等，也是自尊的社会基础。最后我们来谈第四：即公民具有我将称之为的“理性的道德心理学”，我将在下面简略述之。
2．为了详细阐释上面第一、二两个有关理性的道德感受性方面，我区分了下列三种**：
其一，依赖于对象的**：在此，我们可以在不使用任何道德观念或者理性原则或合理原则的情况下，来描述**的对象或达成该**的事态。这种界定是以某种将道德的观念和原则与非道德的观念和原则区分开来的方式为先决前提的；不过让我们假定我们有某种进行这一区分的一致方式；或者假定我们的判断通常可以达成一致。
尚不明确的是，许多种**都是依赖于对象的：它们包括身体的**诸如对吃、喝、睡的**；介入不可胜数的各种快乐活动的**；以及依赖于社会生活的**——如对地位、权力、荣誉的**，对财产和财富的**。还可以加上各种依附和情感；多种忠诚和奉献；以及追求某种使命并准备为之奉献的**。但是，正如许多使命都包括一种道德描述一样，那些相应的**也属于下面将要讨论的那些范畴之一。
3．其次是依赖于原则的**。将这些**区分开来的是，在不使用那些规定着该活动的原则——合理的或理性的，一如此类情形可能的那样——的情况下，我们就无法描述此种**的对象或目的。惟有理性的存在或合理的存在才能理解和运用这些原则，或者说，惟有这样去理解和运用这些原则的合乎理性之希望的人才能有这些**。
依赖原则的**有两种，这要看该原则是合理的，还是理性的。
首先，关于合理的原则，我们已经在第一节之二谈及。这些原则有：（1）采取最有效的达到我们的目的手段；（2）如果其他情况相等，选择较为可能的抉择。我另外加上（3）选择较大的善（这有助于解释人们对目的的安排和调整将是相互支持的）；和（4）当我们的目标发生冲突时，安排好我们的目标（通过各种优先性安排）。
让我们把这些原则看作是通过计算得出的，而不是从一种实践合理性的定义中推导出来的，因为对定义这一观念的最佳方式，人们无法达成任何一致看法。就现在的情况而言，我们不得不允许存在各种不同的合理性观念，至少在某些诸如高度不确定情况下作出决定的情形就是如此。正如我们在第一节里所看到的那样，人们所持的普遍理念是，这些原则指导着处于合理性慎思中的单一行为主体，不论该行为主体是个体或联合体，还是一共同体或政府。
第二种依赖原则的**与理性的原则联系在一起：即与那些规导着多元行为主体（一共同体或行为者社群）——无论是个体的个人，还是个人群体——在其相互关系中如何行动的原则联系在一起。界定公平合作项目的公平原则和正义原则是根本原理的典范。那些与人们的常识所承认的道德美德相联系的原则也是如此。
4．最后，还有一些依赖观念的**。对于我们来说，这些依赖观念的**是最重要的，个中理由显而易见。我们可以这样来描述这些**：我们**依其而行的那些原则被看作是属于且有益于说明某一合理观念或理性观念。抑或某一政治理想的。
比如，我们可能**以一种适宜于某个具有合理性的人（他的行为是由实践理性指导的）的方式来指导我们自己的行动。**成为这种个人，意味着有这些依赖观念的**并按照这些**行动，而不是仅仅按照依赖于对象的**——它们受风俗和习惯的支配——来行动。然而，具体规定着依赖于原则的**的那些原则，必须适当地与我们所讨论的观念联系起来。让我们说，我们关于我们未来的推理是以一种关于找们自己的长期生活（即从过去到将来的生活）之观念为前提的。谈到我们具有依赖于观念的**，我们就必须能够形成相应的观念，并且必须明白这些原则是如何属于并有益于说明这一观念的。
很明显，对于我们来说，主要的情况是公平正义中所刻画的那种公民理想。这种正义观念的结构和内容通过使用原初状态为社会的基本制度——这些制度属于且有益于说明作为自由而平等的理性的和合理的公民观念——设计出了各种正义的原则和标准。正如我们在前面有关公民所具有的第三个独特特征的论述中所谈到过的那样，当我们说公民不仅是正常且充分参与合作的社会成员，而且他们也想成为并将被认做是这种成员时，我们是在说，他们想要在他们的人格中实现这种公民理想，并且想使「社会」承认他们实现了这种公民理想。
在此我得说明一下，这种对动机的解释有着明显的非休谟式特点，还要说明一下，这种动机解释与那些限制人们可能具有的动机之企图是如何分道扬镳的。一旦我们同意——这似乎是明摆着的——下列看法：即存在着依赖于原则和依赖于观念的**，而且这些**伴随着想要实现各种政治理想和道德理想的**，那么，我们对动机类别的认识就会更为开阔。由于我们能够进行推理和判断，我们就能够理解各种复杂的有关正当和正义的宗教学说、哲学学说、道德学说和政治学说，以及各种善的学说。我们自己也可以抽演出正当与种观念和理想。善所表达的各那么，一个人又如何去确定人们可能为思想和慎思所驱动、并因之可能去按照这种动机行动的限度呢。
因此，对公平正义的解释把实现一种政治之公民理想的**与公民的两种道德能力和他们的各种正常能力联系起来了，而公民的这些能力正是通过公共文化及其解释的历史传统的理想教育培养起来的。这一点说明了一种政治观念作为教育的广泛作用（见第四节之四）。
5．由此我们便可以谈公民所具有的第四个独特特征：即公民有一种理性的道德心理学。我们归于公民的这些特征——他们准备提出并遵守公平合作项目的意向；他们对判断负担的认识和只认肯理性的完备性学说的做法；以及他们想成为公民的需求——为我们把这些特征归结为一种理性的道德心理学提供了一个基础，而该心理学的好几个方面都是这些特征的结果。
因此，我们可非常简要地概述如下：（1）除了善观念的能力之外，公民还有一种获得正义与公平观念的能力，和一种按照这些观念而行动的**；（2）当他们相信制度或社会实际是正义的或公平的（如同这些观念所具体规定的那样）时，他们便准备并愿意履行他们在这些安排中所负的责任——假如他们有理由确信其他人也将履行他们自己的责任的话；（3）如果其他人有明确的意图去努力履行他们在正义的或公平的安排中所负的责任，那么，公民就容易发展相互间的信任和信心；（4）合作性安排的成功保持得愈长久，这种信任和信心便变得愈强烈愈完善；（5）同样真实的是，随着确保我们根本利益（基本的权利和自由）的基本制度更稳固、更能为公民乐意承认，这种信任和信心也将变得更加强烈和完善。
第八节
道德心理学：哲学的而非心理学的
1．这一节将完成我们对个人之道德心理学的概述。我强调这是从公平正义的政治观念中所引出的一种道德心理学。它不是源于人性科学的心理学，相反，它是表达某种政治的个人观念和公民理想的一种概念和原则的图式。就我们的意图而言，这一图式是否正确，取决于我们能否了解它、理解它，取决于我们在政治生活中能否应用和认肯它的原则与理想，取决于我们是否发现它所从属的政治正义观念能为「人们］恰当的反思所接受。人性及其自然心理学是可以允许的：它们可以限制可行的个人观念和公民理想的限度，可以限制各种可能支持它们的道德心理学，但并不给我们颁布必须采取的指令。
这是对那种认为我们的解释不科学的反驳意见的回答。我们无法随心所欲地谈论一切，因为这种解释必须满足政治生活的实际需要和有关它的合乎理性的思想。就像任何其他的政治观念那样，由于它是实践性的，所以它的各种要求和公民理想就必须是人们能够理解和运用的，也必须是人们有充足的动机激励他们去尊重的要求和理想。这些都是形成一种可行的正义观念及其政治理想所需的足够严格的条件，尽管这些条件与作为一种自然科学的人类心理学之条件有所不同。
2．当然，一种理想可能要以一种人性观和一种社会理论为其前提条件；而如果我们确定了一种政治正义观念的目的，我们就可以说，它将努力把最合乎理性的个人观念具体化，而有关人性和社会的普遍事实则似乎可以允许这样一种个人观念。麻烦在于，如果超出历史经验的教训和这一点点并不是过分依赖于偶然性动机和能力（比如利他主义和高度的理智）的智慧，问题就得不到更多的解释。历史充满着各种惊奇。我们不得不系统阐明一种立宪政府的理想，以弄清它是否对我们产生作用，且我们能否在社会历史中成功地将其付诸实践。
在这些限制之内，立宪政体的政治哲学在两个方面是自律的。一个方面是，其政治的正义观念是一种规范性思想图式。其根本理念族类不能按照某种自然基础来加以分析，譬如说，它不能按照心理学概念和生物学概念族类来加以分析，甚或是按照社会概念和经济概念来加以分析。如果我们能够了解这种规范性图式，并能够在我们的道德思想和道德行为与我们的政治思想和政治行为中用这一图式来表达我们自己的思想，这就足够了。
政治哲学能够自律的另一方面是，我们并不需要在「自然」科学的意义上来解释它的作用和内容，比如说，我们不需要按照自然选择的理论来解释它的作用和内容。如果政治哲学在其环境中没有毁灭自己，而是获得了繁荣，且自然也允许它的存在，那也足够了。我们所努力争取的是，我们能够在这个世界所允许的范围内获得最好的结果。