[1]1864年秋，亦即《邪说汇编》问世不久前，庇护九世向世人表示欲召集一次大公会议的意图。这两项主要措施，意在恢复罗马教廷的宗教及世俗权力。召开大会的想法刚提出来时，并没有人表示赞同。法国主教持反对意见，他们有法国占领军的支持，说话便很有权威。后来，《邪说汇编》推动了教皇至上论观点的传播，局势发生了转变，他们便复活了他们曾经反对的这项计划。那些感到其势力因此变化而受到损害的人们也规劝自己赞同这项计划：他们认为罗马教廷要比它的一些党羽多一些审慎，主教大会要比教士与平信徒较少走极端。他们抱着这样一种希望，主教会议将会抑制住无节制的狂热，这种狂热在很大程度上是直接反对他们自身秩序的，而且它将会做出对天主教义的真正解释，以缓和从激烈的争吵和低劣辩护士的谬误中滋养出来的仇恨。他们接受了《邪说汇编》，但是期望认可他们对它的阐释。那些曾成功地赋予《邪说汇编》一种可接受的阐释的人们，如果能够在教皇面前一齐为此辩护，那些危害教会的主张便可以永远地被压制住。

    在争取世俗权力的斗争过程中，曾经有人问过这样一个切中肯綮的问题：那些在斗争中头脑精明、境界高远的杰出斗士，怎么会让自己去证明他们的学说所谴责的一种统治体制的正当性呢?当时的解释是，他们所作出的牺牲以后是会有回报的，在教皇最需要时帮助他，是在确立一项权利要求，这将使他们在境况好转的日子里变得不可抗拒，那时他们就会要求采取和解与改革的重大行动。在这些人看来，收获他们付出辛劳的成果的时刻，似乎已经到来。

    这次公会议的初始动机并不是要无限制地提高罗马的地位。其提议是要使它处在一个适度的位置上；奥尔良主教是领头倡议者之一。枢机主教团被征询意见时，他们表示反对。教皇否决了他们的反对意见。不论会酿成什么样的尴尬局面，也不论这项事业多么艰难，这次大会显然将唤起一种能够为宗教带来无限好处的力量。它是一种不为人知的权力的工具，虽然没有激发多少信仰，却唤醒了一种解决社会疾病和基督教世界分裂问题的朦胧希望。牢固传统的卫道士，推动宗教知识进步的领袖，都不打算参与这项工作。东西教会的裂痕因俄国和教皇之间愤怒的争吵而加大。由于罗马不认可新教徒的教会，所以给予他们的那封信顶多被认为是一项正式的挑战。从这些邀请及其答复中不见一丝和解的希望。但是这种信念——即大会的光明前途是所有派别的基督徒极大关注的对象——却传给了许多思想流派，普西博士、斯坦利院长、哈泽教授和M·基佐都怀有此种信念。

    特兰托公会议给教会打上了一个不宽容时代的烙印，它的教令使严重的道德堕落风气盛行不衰。罗马的宗教法庭所体现的思想成为一种学说的特征，这种学说以模糊的修正来寻求灵活和便利，却固守着不变的原则。世界在三个世纪中发生了许多变化，教会原先用来反对宗教改革的信条，如今已经成了它的弱点和招致批评之处，原先阻止它堕落的东西，现在正阻止着它的进步。为了有效地打破那种传统和消除它的影响，至少需要一种与这种传统影响施加的权威相持平的权威。梵蒂冈公会议便是天主教曾拥有的第一个适当机会，使它可以对特兰托制度加以改革、修正和调整。这种想法是提议开会的诸多动机之一。显然，不可调和的两种思想体系将在会议上展开斗争；但是改革精神的范围和力量尚不可知。

    罗马教廷向主教们提交的17个问题涉及戒律事务、对婚配和教育的规制、鼓励新修会的政策和使教区教士更加服从主教的手段等等。从中看不出当时更深的动机。在诸多琐细的提议之中，主要的改革事项随着时间的临近日益清晰，人们开始意识到根据教会的一贯观念而要达到的明确目标。他们阅读了一位波希米亚教士的系统论述《教会首脑及其成员的改革》(The

    Reform of the Church in its Head and Members)。这部著作不仅建立在书本理论上，而且建立在实际经验的基础上，是对改革思想最重要的阐述。作者劝告教会采取如下措施：限制集权，把教廷的职权缩小到古代对首席权的限制范围内；恢复曾被罗马剥夺的主教特权，废除世俗统治权，它是等级**制度的支柱；修订婚配戒律；全面压缩教会职位和减少神圣誓愿；修改教士独身的绝对戒条；许可在礼拜仪式中使用本土语言；给予平信徒在管理教会事务中更大的参与权；鼓励教士在大学中接受教育；抛弃中世纪神权统治的主张，因为它们是教会和国家相互猜疑的产物。

    许多国家的许多天主教人士大致同意这个方案，但是这并不表明他们是一个有联络的宗派。几乎没有人全部同意作者的教会理想，也没有人认为他涉及到了全部重要问题。特兰托会议所没有根除的那些根深蒂固的弊端之中，恰有一项导致了路德教的产生。南欧肤浅的天主教教义至今仍然保存着这样的信念：教皇能够为炼狱中的亡灵赎罪；付给罗马金钱便可以买到这个保证——在一个特定祭坛上所做的每一次弥撒，都为它所祈祷的灵魂打开了通向天国之门。另一方面，**目录是源于特兰托会议的一项制度，它已经如此不合时宜，如此臭名昭著，即使具有强烈罗马情怀的人士，如维尔茨堡和圣波顿的主教，也建议对它进行改革。在法国，人们认为，如果主教和教士的权利根据教会法得到妥当的保障，如果实行国家和教区的宗教会议制度，如果给予天主教国家在枢机主教团和罗马教廷中适当的发言权，政府就会废除那些组织条款。似乎使所有的改革拥护者团结起来的愿望是，应当改革那些关系着教会独裁权力的陈规陋习。而受到这场运动威胁的所有利益也齐心协力维护教皇特权的完整性。宣称教皇永无谬误，是他们简单易行的保障手段，以此来对抗那些对立的国家和教会，对抗人类的自由和权力，对抗宽容的推广和科学的理性化，对抗谬误和罪恶。它成为这些人抵挡自由主义在天主教中传播的一个共同的盾牌。庇护九世不断声明，意欲获得对于教皇永无谬误的认可，并不是他召集会议的最初动机。他并不要求进一步确定实际上没有争议的一项特权。主教们，特别是少数派的主教，不厌其烦地说明，天主教世界从未像今天这样尊敬和顺从教皇。事实上，他已经充分行使了教义赋予他的所有权威。他的首次重要言论，即1846年11月的通谕，已经宣称他是永无谬误的，这项要求没有引起骚动。后来他做了一次更重要的试探，并获得了更彻底的成功：主教们被召集到罗马，不是作为大会代表，而是作为听众，从他那里接到了一个信仰的附加条款。但是，除了永无谬误说之外，他还有一个强烈愿望，就是要把他所珍视的某些信念建立在牢固的基础上，以使它们流传百世。这些信念被收录在《邪说汇编》中，它集中了他多年写就的论著之精华，概括了他一生的经验教训。他非常希望它们不至于湮没。它们是一个一致的学说的组成部分。天主教徒没有拒绝《邪说汇编》，但是为之解释和辩护的热情使它失去了锋芒；教皇不敢拒绝承认那些温和的解释，因为那将使它受到抵制。他曾私下说过，他希望惟一的解释者就是他自己。耶稣会修道士宣称，《邪说汇编》就是对教皇永无谬误说的充分认可。罗马教廷的高级官员指出，它是一个非正式文件，没有确定的官方价值。倘若把教皇所喜爱的观点纳入这次大会的法令之中，以便把它们从辩护中解救出来，教皇可能会感到满意。教皇永无谬误说是暗含而不是明示在这些观点之中的。只要他行为的权威没有受到抵制，他也就不会急于暴露需要一种更精确解释的愿望而自我贬损。庇护九世要迫切推行的信念，并非只是他个人思虑的结果，它们属于一个大派系的学说。这个派系忙于追求自身的目标，并不总是站在教皇一边。所以在困难时期，教皇曾雇佣一个惟命是从的信徒。这个信徒又召募一批偻罗。在他流亡期间，一个耶稣会成员请求他认可由一批最有天赋的耶稣会修士主办并献身于天主教事业的期刊《评论》(Review)；他热情地接受了这些建议，看起来更像一位神学家而非君主。他有至高无上的权利需要维护，但也有一些理论上的考虑，以及过去的研究经验和现实目标，促使他采取这种策略。教皇的这些个人见解并非总是前后一致。他曾使自己成为意大利爱国者和法国自由派天主教人士的偶像；他曾委派泰纳(Theiner)为耶稣会众的镇压者辩护；而意大利最开明的教士罗斯米尼曾是他的挚友。在他复位后，他又受到其他势力的影响；《天主教文明》

    (Civilta Cattolica)的作者们跟随他到罗马，并成为他的公认的心腹，左右着他的思想。这些人的意见同他们的教会并不一致。他们的总头目鲁坦不同意《评论》的主张。他预言，耶稣会将要为它所不赞成的著述负责，将丧失适应不同国家境况下的民众情绪的灵活性，而这种灵活性却是它繁荣昌盛的秘诀之一。教皇对此问题的处理就是，把作者置于他的保护之下，给予他们豁免权，使他们可以部分免于根据其教会的规定所应受的约束。他们被要求脱离其他耶稣会众，可以查阅教会文献。相比教会的其他著者，更受到教会真正的、独特的精神的熏陶，但是他们在教皇领导下做出自己的评断。他们是队伍中被指定的卫队，负责君主的个人保护。他们胜任愉快地把教皇与耶稣会两者的利益和思想结合为一个体系。这样做的是结果不是因妥协和折衷而削弱了二者的力量，而是使双方都更为强大。耶稣会体制在对于权力的复杂制约中显示出的审慎和智慧，以及为了使修会应付不同境况所采取的措施，对于这些部分脱离了它的严厉戒律、服从于一种更加反复无常的统治的人，并不总是能够形成限制。他们以自己作为耶稣会成员的能力，因他们的学说所阐发的特殊精神，而被挑选出来。教皇任命他们，是因为他们效忠于他。忠于教皇是耶稣会的一个品质。教皇使他们免于耶稣会施予他们的某些约束。他希望他们比其他耶稣会众更忠实于教皇制度。他比其他教皇更多地受制于耶稣会士。他使他们成为他发挥影响的渠道，也成了他们自己发挥影响的工具。

    耶稣会自从教会复位以来，一直在罗马扩大地盘。在剥夺教皇权力的革命中，他们比其他人受苦更多，因而在复辟中获得了补偿。他们曾长期受多明我会众(Dominicans)的牵制，但是当他们数世纪以来为之抗争的一种学说被宣布为教义时，多明我会的神学受到了打击，他们的精神于1854年中断了。在为教皇争取世俗统治权的斗争中，耶稣会是最热心的，他们忙于准备《邪说汇编》，忙于为它辩护。他们与教皇最关心的每一项措施都有干系，他们的神学家成为罗马教廷的谋士。教皇永无谬误说一直是他们所喜爱的论调。它被大会通过便有望赋予他们的神学一种官方学说的效力，给予他们的神职人员在教会中至尊的地位。他们当时正在掌权，因此当大会召开时，他们便抓住了他们的机遇。

    确立教皇永无谬误说的努力一直持续了多年。1854年的教令已经明显地将它包含在内，对它的正式承认似乎只是个时间和意愿的问题。人们甚至认为，该教令的真实目的是要创造一个先例，以使后来否定此说成为不可能。对《教理问答》

    (the Catechisms)进行了改写，或者说新的《问答》被构造出来了，教皇永无谬误说成为其中所教导的内容。1852年之后，该说开始出现在教省会议的决议上，后来人们推测那些教省的主教已经承认并受其约束。有一次会议是在科隆举行。三个当时的成员也参加了罗马的大会，其中两个是少数派，第三人在永无谬误说成为科隆教令的内容之后，一直著述加以反对。1866年巴尔的摩会议通过的决议使人怀疑科隆教令似乎经过篡改。圣路易斯大主教曾表示异议，在得到他的意见将由教皇代表插入教令的保证之后才签署该教令。保证没有兑现。大主教写道：“我抗议这种言而无信的行为。教令应当原封不动地发布，或者根本不要发布。”这一举动非常大胆，人们意识到将要发生什么事情了。新教徒预言，除非教皇被正式宣布为永无谬误，天主教徒是不会罢休的。从1862年罗马主教会议返回的一名高级教土，被一位目光敏锐的教友询问到会上是不是没有提出永无谬误说，当时他吃了一惊。

    它并不在这一次，而是在1867年的下一次会议上提出的。当时已经宣布将要召开公会议，主教们希望向教皇呈送一篇致词。执笔者是科洛科萨(大主教黑瑙尔德)，协作者是弗兰基——一个头脑灵活的罗马高级教士——和一些主教，其中包括威斯敏斯特大主教和奥尔良主教。有人曾试图使致词承认教皇永无谬误说。几个主教声明，如果他们没有为该说做点贡献就返回，无法向教区交待。他们遇到的抵抗使他们抱怨说，这种提法激怒了法国人。黑瑙尔德拒绝了他们的要求，然而同意写入佛罗伦萨公会议的几句名言，主教们没有空手而返。

    就在这次企图的几天前，《天主教文明》开始鼓噪起来，它提出天主教徒在需要的时候应当誓死捍卫永无谬误说的真理，并且用号外印出这个条款，标有教皇御准的字样，广泛散发。黑瑙尔德及其同工负责调查此事，平息了这场骚乱，但是法国主教们仍保持警惕，其中最博学的马雷着手准备他的著述。

    1868年至1869年的冬季在罗马设立了几个委员会，为大会准备材料。教义委员会中有耶稣会修土佩龙、施拉德和弗兰茨林。埃德萨大主教卡登尼在一篇文章中向该委员会提出永无谬误说的问题。这篇论文修订后出版，几位重要的罗马神学家认为它充分表达了他们的思想。这条教义除一票反对外被一致通过。弗赖堡的阿尔佐格投了惟一的反对票。在罗马的其他德国神学家，当得知该教义正在教义委员会被通过时，他们决心提出抗议，但受到一些同工的阻挠。他们使德国人警惕起来。大会将宣布永无谬误说的意图已不再是秘密。使这种意图公开化的第一位主教是圣波顿的费斯勒。他的文章比较含蓄，只给读者说明了一种可能性。但是不久以后，尼姆主教认为有关该教义的讨论已非常充分，并预计将以热烈欢呼的方式获得通过。2月6日的《文明》公开希望，大会将会毫不犹豫地在最迟不过一个月内宣布该教义和确认《邪说汇编》。五天后，教皇写信给发誓拥护永无谬误说的一些威尼斯人，鼓励他们捍卫他的至上权威和所有权利的高贵决心。一直到5月份，枢机主教安东内利透露给外交官的消息都是，该教义将被宣布且不会遇到什么障碍。

    枢机主教赖施被指定为会议主席。这位慕尼黑大主教及其教区是最优秀的教皇至上论神学家的思想阵地。他在罗马漫长的居留期间，名声鹊起，因为他被认为是掌握德国学术的秘密，发现它徒有其表的人物。他爱好基督教古物。他与伟大的探索家德罗西的友谊一度使人们认为他热爱自由，胸怀宽广。但是后来他投身于《文明》的事业，干得十分卖力，重新获得教皇的信任。德国主教们指责他背叛了他们的利益，他们的教会因他巨大的影响而遭受损失。但是在罗马，他平和的性情和友好的举止却使他人缘甚广，教廷感到没有一个可以放心依赖的枢机主教。

    费斯勒，即透露确定永无谬误说之意图的第一位主教，被任命为秘书。他被尊称为奥地利的博学之士，聪明地选择了他，是为了让他消除那种认为大会的一举一动显然操纵在罗马手中的疑虑，并证明一个来自不太受欢迎的民族观念的人，也具有一些可赢得教廷信任的品质。除了主席和秘书，教皇最引人注目的神学顾问还有一个德国人。帕萨利亚的声誉在罗马如日中天之时，他的同工克雷芒·施拉德分享着他博学严谨的名声。帕萨利亚的名誉扫地之时，他的这位教友则做出指责、打击之事，认为他将会步路德后尘，给天主教脸上抹灰。施拉德是教皇主张之最率直最一贯的辩护士。他不讳言惩罚理论的后果，他为《邪说汇编》提供了最为真实和坦率的阐述。在这方面，他是把其他人千方百计加以折衷或隐瞒的事情公开说出来的第一人。巴黎的耶稣会修士曾因为掩饰罗马理论的错误而陷入困窘，只好附合一名法国传教士的说辞，他提醒他们，教皇作为一名凡人也是永无谬误的，这不需要主教大会的合作。而施拉德则宣称，教皇的意志是至高无上的，即使它与主教们共同或个别的意见相反。

    教义委员会的会议记录，教皇的行为，法国和奥地利主教以及为罗马的利益效力的媒体言论，都在声明公布永无谬误说已不再只是一个派别的愿望，而是准备和安排大会事项的那些人精心筹划的一个目标。此时人们意识到，一场不同寻常的危机即将来临，他们需要对一个不测的问题有所了解。对问题严重性的感觉缓慢增长。某些神学家坚信，主教们不会屈服于令他们很多人生厌的一个宗派；政治家们不愿相信，各种方案就像费施勒所说的那样正在趋于成熟，这些方案是要改变教会与国家的关系。当整个计划于1869年3月被《汇报》(Allgemeine

    Zeitung)披露时，许多人不愿相信它们的真实性。

    碰巧，一位执政的政治家有机会得知该消息是确实的。巴伐利亚首相霍恩洛厄亲王，是一位枢机主教的兄弟；一位著名学者代表慕尼黑大学进入罗马的委员会；因此，有关正在筹划的事情的消息通过可靠的渠道传递出来。4月9日，霍恩洛厄就此事向大会发去一份外交函件。他指出，发函原因并非纯是为了解决紧迫的神学问题，因为此前提出的那条教义包含着所有将会导致教会与国家冲突的权利要求，而且威胁着自由和政府的安全。5个罗马委员会中即有一个被明确指定处理关涉宗教和政治的共同问题。除了永无谬误说和政治有关之外，大会将要考虑的《邪说汇编》，部分地违反了国家的信念。由于大会公开的目的在很大程度上是政治性的，因此政府不可能坐视不问。最好是立即通过友好的方式寻求谅解，并且保证避免一切可能引起争端的打算，保证在处理所有关涉国家的事务时必须有其代表在场，以免政府后来被迫采取敌对措施。他提议，各国政府应当召开一个会议来制定一项保护它们共同利益的计划。

    小国提出的重要建议往往被怀疑受着某个大国的指使。有人推测，霍恩洛厄亲王作为普鲁士联邦的朋友，是在与柏林共谋此事。这种善意的理解受到了维也纳的怀疑，因为奥地利首相作为普鲁士的敌人，与霍恩洛厄作为它的朋友相比，更加引入注目。博伊斯特伯爵竭力想从巴伐利亚的函件中嗅出俾斯麦伯爵的气息。他代表奥地利天主教帝国答复道，没有根据认为大会具有政治目的，抑制而非阻止是惟一与自由制度相容的政策。继奥地利之后，召开一次会议的建议也被其他大国拒绝了，聚集在永无谬误问题上乌云悄悄散去，第一场暴风雨没有发生。

    尽管联合行动被放弃，向大会派遣使节的主意仍为防止将来冲突之危险提供了的最妥善和友好的方法。这种做法是明智还是失策，是法国要考虑的问题。一些主教以及博纳绍斯枢机主教催促法国政府继承古代特权，派遣一名代表。但是在任何事情上都不统一的两大派，却一致要求绝对中立。民主派希望，不应给有望切断政教联系的一项事业制造障碍。M．奥利弗在1868年的一次竞选讲演中提出了民主派的这一主张。1869年秋天，他不久便会上台执政已成定局。大臣们如果不在一个他们知道不会得到服从的方向上做出强硬的表示，不可能坚持要求批准他们参加他们并没有受到邀请的大会。教皇至上论者甚至比他们的敌人更急于排除可能给其策略带来不利的某种影响。巴黎大主教以同样的建议解决这个问题。他也许寄希望于自己在法国与罗马之间的斡旋能力。法国宫廷一直认为那一教义将会被搁置，以为大部分法国主教会反对它。最后它感到自己错了，皇帝对枢机主教博纳绍斯说：“看来你是要去签署那些已经拟好的教令了。”他确知哪些主教会持反对意见，很显然，他是渴望他们成功的。但是他断定，这成功应当由他们自己来获得，而不是靠他的以得罪教皇为代价的外交压力。外交事务大臣及其主管秘书被罗马教廷视作朋友；这位普通外交官被派去执行任务，对他的指示是只能调和，不可引起争执。他到达罗马，确信在罗马的极端主张和德国神学之间将有一场理论冲突，这将使法国主教们更妥善更冷静的智慧在一个公正大使的支持下发挥调解的作用。他的轻率判断妨碍了他应当而且希望担负的使命。

    在德国，让世俗势力介入大会的计划采取了奇特的形式。有人提议，应当让萨克森的约翰国王担任德国天主教的代表。作为一名天主教徒兼学者，他论述但丁的著作表明他阅读过圣托马斯的著作，而作为一个君主，他又受到教皇个人的尊重。因此有人设想他的出席将是一个有益的制约。这是个不切实际的主意，但是那年冬天发给罗马的信函，却给人产生这种印象：国王为不能与会而感到抱歉。如果包括一千三百多万天主教徒的德国南北两部分共同行动的话，德国的意见仍将是有一定份量的。霍恩洛厄的政策就是利用这股联合力量，教皇至上论者也早就知道，要把他视为一个极难对付的敌手。当他们在教理委员会(the

    Commision on Doctrine)的选举中获得他们的第一场胜利时，一位罗马高级教土评论道：“Che

    colpo per il Principe Hohenlohe!(多么有力地打击了霍恩洛厄亲王!)”巴伐利亚在罗马的特使并不赞同其主子的观点，于11月被召回。后继者有能力执行亲王的人所众知的政策。但是初冬时节教皇至上论者把霍恩洛厄赶下台了。尽管教皇至上论者在台上执行一种中庸路线，没有完全改变原有的政策，但是他们的胜利却使得巴伐利亚在大会上的势力采取了中立恣态。

    霍恩洛厄的下台和法国的超然态度影响着北德联邦政府的行动。为了它的天主教臣民，最终为了与法国的对抗，维持与教皇的友谊是柏林坚定的信念。俾斯麦伯爵确立一项政策，即普鲁士在与它无关的事项上不应表明态度，但务必要与北德主教保持一致。那些主教既不祈求，也不以其行为邀请国家的合作。因此，如果没有一名大臣在罗马作为国家的代表，国家的影响将从大会中消失。大会变化无常的进程远远脱离了政治家正常的经验范围，他们不可能从远处对其进行很好的研究或采取行动。一个严格控制和命令使节行动的政府必然犯下错误，必然用理论阻挠行动。而一个信任在场大臣的建议的政府则会得到很大的好处。阿尼姆男爵具备有利的条件。一个不属于教皇至上论者的天主教徒，在罗马并不比一个新教徒更有听众，如果后者在政治上是个保守派，他对宗教利益的思虑没有受到宗派劣迹的玷污，人们认为他真诚地希望天主教徒有理由欢呼天主教会繁荣昌盛。奥地利的反对和法国的犹豫增加了他的影响，因为他享有两国主教们的信任，他有能力引导自己的政府朝大会的方向迈进。

    和其他大国相比，英国政府对于罗马满足于多了解少说话。此时，罗马教廷对英国自由派内阁一贯的不信任，因为天主教徒所希望并得到了欢呼通过的教令而有所增长。对于更关心既得权利而非一般政治原则的新教政治家来说，废除了自身教会的他们似乎不可能对另一个教会的前途表现出真诚的关切。大臣们如果不切实际地抛弃现实的好处去寻求幻想中的正义，就像现实的建议者所指出的那样，也许会受到严重的怀疑。人们对格莱斯通表示担心，惟恐他相信那些给罗马造成很多损失的学说。英国的公众舆论并不打算把教皇永无谬误说视作值得国家关注的问题，更不用说其他会得罪天主教的教义了。即使政府采取普鲁士那种与主教保持一致的方针，也不会有什么结果。英国的主教处在分裂状态；但是爱尔兰主教由于是芬尼亚阴谋(the

    Fenian plot)的必然敌人，所以绝大多数站在教皇至上论者一边。英国政府几乎是在渲染它的避免影响主教或罗马教廷的谨慎。当最后英国公开赞同法国的抗议时，所发生的事件表明大会正在既威胁天主教又威胁自由主义的利益。这是一个容易预见的结果：英国政府从一开始就表明，三缄其口并非漠不关心。

    那些次要的天主教国家在罗马几乎没有发言权，西班牙摄政政府对于女王任命的主教没有任何道德上的权威。革命已经证明对教士持敌意态度，所以他们被迫依靠教皇。外交关系已经中断，因此没有任何东西可以阻止他们以俯首听命来求得罗马的庇护了。

    葡萄牙任命德·拉夫拉迪奥伯爵作为会议大使；但是当他发现自己是惟一的大使时，只保留了驻罗马特使的头衔。他对于一小部分本国主教具有影响力，然而未及发挥影响就去世了。主教们很快倒向了教皇。

    比利时处在奥尔班的统治之下，他是教会组织最忧惧和最难对付的敌人之一。他不想去干涉罗马的行动，因为它可证明他对罗马的憎恨是有道理的，而且他受到比利时主教的一致支持。当新教和天主教大国一致劝告罗马保持中庸之道，比利时被忽略了。俄国是惟一是在会议期间真正敌视罗马教会并且盘算着可从那些加剧宗教分裂的教令中谋利的大国。

    意大利比其他国家更加关注罗马。教士们对王国的政治和经济困难表示严重的不满；确认罗马主张的教令和国家令人反感的干涉，都同样影响着和解的前景。公共舆论以轻浮的蔑视态度注视着大会的准备活动，但是采取何种方针却是梅纳布雷亚内阁所要考虑的问题。国家可以干预宗教事务的法律依然存在，政府拥有禁止主教与会或召回他们的法律权力。被没收的教会财产仍在国家手中，主教们的要求依然没有结果。罗马所指望的一百多张选票属于意大利臣民。因此，尽管外交行动已不可能，运用政府压力仍会有很大作用。皮埃蒙特人希望适用有关教会的法律。但是刚刚加入内阁的明盖蒂热烈支持这样一种意见：在一个坚持自由的国家里，宗教自由的最高原则应当超越那些陈旧的法律；由于意大利人习惯于将天主教与教会视为一体，不干涉的政策就成为自由派的胜利成果。霍恩洛厄亲王的思想——不仅应当维护宗教的独立，而且应当维护它的完整；保护教会，即使它反对社会，对社会也是有利的；社会自由的敌人既有政治上的，也有宗教上的——在意大利不可能找到知音。1869年会议期间，梅纳布雷亚未就公会议问题向议会作出任何许诺。询问能否与会的主教一直到10月份才得到答复。然后，梅纳布雷亚在一份公告中解释说，主教们参加会议的权利源于良知自由，它在王室的旧特权之下并未得到认可，或是把它作为一项意味着能够为其行为承担责任的恩惠。如果教会的自由受到干涉，抵制与罗马的合作就有了借口。如果大会做出危害国家安全的决定，这将被归因于法国占领所造成的非正常状况，可留待天主教徒做出的明智评断。

    有人提议，出售宗教社团不动产所得的基金，应由代表天主教徒的当地受托人委员会为宗教的目的进行管理，国家应当为了信徒们的利益废除圣职授予权，并着手处理教士们悬而未决的权利要求。塞拉和拉塔齐在1866和1867年所实行的剥夺教会财产的计划有了巨大的变动，倘若真正落实这些变动的话，可以在意大利主教中培养一种独立精神。高级官员们的报告反映了赞同和解的大约三十位主教的意见。但是内阁于11月垮台，被兰扎和塞拉所领导的政府取代，他们是宗教的敌人。罗马教廷渡过了一次严重的危险。

    惟一影响了主教们态度的欧洲国家是其政府没有派遣外交使节的一个国家。当奥地利首相以亵渎和傲慢的目光注视着大会时，当维也纳弥漫着漠不关心的浓厚空气，以至于据说驻罗马的使节不读教令，博伊斯特伯爵不看公函的时候，匈牙利的天主教政治家们正渴望实现一场教会革命。就要在永无谬误说的宣布中登峰造极、倾向于把所有的权力从四周汇集到中心、用权威来取代自治的教会制度，在教会等级的下层极端派中已经起步。曾经可以参与教会的财产管理和议事的平信徒，已经被迫逐渐将他们的权利交给教士，教士交给主教，主教交给教皇。匈牙利着手去纠正这一过程，用自治代替集权的**制度。在1848年4月起草的一份备忘录中，主教们将宗教的衰落归因于将信众排除出所有教会事务的这一管理方法。他们提议，只要不是纯粹的精神事务，都应当由包括全体教徒选举出的平信徒代表的混合委员会来管理。革命战争及其反动使这个方案受挫，而《政教协定》又将更多的事务归于神职人员管理。布拉格和平之后，自由党的胜利复兴了这一运动。厄特沃什呼吁主教们搞一个给予平信徒在宗教事务中一定权益的方案。主教们一致赞同戴阿克的提议，即平信徒应在管理委员会中居多数。匈牙利教会的新宪章于1869年10月17日在天主教大会上通过，25日国王批准。这一伟大举措的主旨在于使平信徒在所有非礼拜仪式和教义的问题上，在圣职授予、财产和教育等事项上具有决定权；在于打破教士特权和政府的控制；在于将人们从教会的钳制、将教会从国家的钳制中解放出来。它是一次以宪政原则改革教会的尝试，是一次以粉碎越山主义的方式来粉碎教皇至上论的尝试。发起这项行动的政府乐于将它的特权交给新成立的机构，主教们与大臣和公共舆论保持行动上的一致。只要这种良好的默契持续下去，只要主教们致力于在国内实行公正的自治原则，他们不会接受毁灭他们成果的教令便可得到强有力的保证。永无谬误说不仅危害他们的制度，而且动摇他们的地位。随着冬季渐深，这些事件的影响日益明显，匈牙利主教从一开始就获得的优势源于其他原因。

    大会召开的政治形势对教皇是非常有利的。永无谬误说的提倡者反可以借助对罗马教会的仇恨大行其道。萧墙之祸被避免了。后来曾被德鲁采用的霍恩洛厄的政策一度被欧洲彻底放弃。教皇原则与主教原则之间的斗争在暗箱中平静地进行。那里没有一个政治反对派；然而，对大会的控制不可避免地要在公众的注目下进行，要面对欧洲的新闻自由和盛行于天主教神学中的对立观点。使得宗教科学在斗争中软弱无力、脱离战斗的原因，比斗争本身还要耐人寻味。

    当主教们赞扬罗马方案的声音更加高亢的时候，巴伐利亚政府征询了一些大学的意见，慕尼黑大学的大多数成员认为，永无谬误的教义将给社会带来严重危害。波希米亚的小册子作者则断言，它缺乏使自身被确定为一个有效信条的条件。雅努斯比较了古代教父时期的教皇权力和教皇至上论者所欲求的教皇权力之间的差别，追溯了它通过一系列的文献伪造而产生的膨胀过程。继雅努斯文章的发表和改革建议的提出几周后，马雷出版了他的著作。它经过了几位法国主教和神学家的修订，旨在论证索邦派和越山主义者的主张以及阐明部分与会人士的意见。它没有提出创造性的观点，然而在认真继承的基础上更新了古代法国学派的思想。雅努斯把永无谬误说视作严重的老病复发，而马雷则只是直接维护越山主义的立场。雅努斯认为该说在现存教会体制中根深蒂固，影响甚广，因而在公开举行一次真正的普世性公会议之前必须努力修正。马雷则坚持教会必须让梵蒂冈听到它的真实声音。与雅努斯恰恰相反，他有一个现实目标，即让自己的观点甚至被目不识丁者接受，以此来获得支持。

    最后一部小册子问世了，人们普遍认为是杜林格所写。这部小册子审视了永无谬误说论者所依赖的证据，概述了对立的观点。它表明这样一种推断，即他们的理论不仅源于一种不讲逻辑和轻率随便的习性，而且建立在引征文献时不断做假的基础之上——这几乎触及到了整个争论的秘密，揭示了为何大国的干涉似乎是惟一可利用的手段。因为永无谬误说的立论是不可能通过辩论，即人类理性的力量推导出来的，而存在于超越证据的结论之中。它是理性不可企及的要求，而非一种宗教学说可以证明的结论。两种理论相互对抗，却从不交战。躲避科学的检验，一如反对国家的控制，都是教皇至上论神学的本性。它的反对者，对一种不为证据所动的观点的顽强生命力感到手足无措，在确实存在着一致原则的地方认为它缺乏原则，针对教皇至上论神学的精华攻击教皇至上论的神学家。一种理论，既不根据启示，也不根据传统，既不根据理性，也不根据良知，却似乎左右逢源，经久不衰，原因何在?这是雅努斯、马雷和杜林格都未曾解开的谜团。中世纪的文献资料非常匮乏，不足以保存一份对天主教教义形成和发展的真实记录。古代教父的著作多被篡加；而其他亡佚的著作却有伪本行世，那些署着令人尊敬的名字——克雷芒、狄奥尼修斯、伊西多尔——的著作都是为某些权威的观点虚构古代证据的膺品。当有人要考证或发现了伪造的目的是为了支持符合教皇和教会特殊利益的某些理论的时候，便会出现一股势力，它蔑视古代证据，对提供了令人不快的证词的声音进行压制。对传统认识发生了改变。人们要求它提供它不曾保存的东西。古代的教父们，曾谈及使徒们的口头遗训，那是他们在使徒创建的教堂里采风所得；曾谈及某些秘传的义理和必定源于使徒的观点——现在它们已为普世所知；曾谈及公会议的灵感和《新约》之后的启示。而特兰托公会议却反对这些记述所支持的结论，它们只为私人的沉思所追寻。一位神学家反对装模作样引用《圣经》作徒劳的论证，因为根据《圣经》，路德言之成理，而天主教徒持之无据。在特兰托会议上，一位发言者主张，基督教教义已经完全包容在经院神学家的著作之中，无需进一步回溯到《圣经》。现在，这种观点并没有绝迹，佩龙即用它来解释作为圣经评论家的天主教徒的低级地位。佩赖希斯说，如果《圣经》是神启所为，其解释则更是如此。库萨大主教认为，对圣经必须按照需要做出各种不同的解释，教会意见的变化意味着上帝意志的变化。特兰托会议上的一个最伟大的神学家宣称，如果教会相信某种教义，此义必定为真，而无需《圣经》的证明。按照佩塔维斯的观点，在一定时期内天主教徒的一般信念乃是上帝所为，权威高于所有圣传和古代教父。《圣经》可以是沉默的，圣传可以是被驳斥的，而教会是独立于二者的。天主教神学家所共同主张的任何教义，即使没有证据表明是神启的，也必须被认为是神启的。作为惟一现存的使徒时代的教会的罗马，在证据上即等同于绵延不绝的圣传。就是以这种方式，在《圣经》受到漠视之后，圣传也被抛弃；过去一贯的信念让位于现在通行的意见。而且，随着传统屈服于大众，大众屈服于权威。上帝的福音和教会的权威逐渐被宣布为宗教知识的两个源泉。这一学派的神学家起初认为教会高于《圣经》，继而认为现代教会高于古代教会，最后把教皇视为高于一切。普里雷里斯在为赎罪券辩护时写道：“我们没有《圣经》的权威，但是有罗马教宗的更高权威。”一位出席特兰托会议的主教公开表明，在信仰问题上，他宁可相信一个教皇，也不相信一千个古代教父、圣徒和神学博士。神学教育旨在培养一种维护教会正统观念的本能，这种本能体现在虔诚而无知的人的生命之中，而不是博学之士的研究活动之中，它教导权威抛弃科学的帮助和无视反对派的存在。尽管神学用以支持某一教义的所有论点都被证明是不能成立的，也不减损对它的真实性的确信。教会不曾也不必以证据来得出这种教义。即如费奈隆所言，它既高于教义又高于事实，因为它是圣传之事实的最高解释者。因此，一位持教皇至上论的主教的代言人最近便宣称，永无谬误说之确定无需任何辩论；而尼姆主教也认为，此决定之前的冗长细致的讨论乃属多余。大会的教义委员会宣布，圣传不可作为证据，基于历史的反对意见与教令抵触者是无效的。权威必须征服历史。这种不要证据的倾向与教皇永无谬误说有着特殊的联系，因为教皇们本身不应对自己的主张进行检验。他们可以被宣布为最高的权威，但是不应被宣布为高于他们自身的权威。他们的历史与他们的权利问题并非无关。它不可能被置之不理；因此，改变或否认其历史记录的动机便非常急迫，那些虔诚而博学的人都成了欺骗狂。当在《日思录》(Liber

    Diurnus)的手稿里发现，几个世纪以来教皇们一直在信仰表白中谴责洪诺留时，大主教多纳，这位在罗马最著名的人物建议，如果该困难不好克服，就要把手稿压下。就这样，它便被压下了。犯有如此罪过的人们可以论证说，他们的宗教超越哲学家的智慧，不受历史学家的批评。如果某个事实明显违背教义，这就告诫科学要修改证据。资料或方法肯定存在某种缺陷，在缺陷被发现之前，真正的信徒只好谦逊而自信地否定事实。

    随着批判的科学方法日益为人接受，针对这种欺骗性虔诚的良知抗议也逐渐高涨。天主教徒在现时著述中对它的使用，及其对于科学争论条件的认同，对教会权威来说似乎是抛弃原则的行为。妒忌发展到最后就转化为反感。真正信仰天主教的几乎每一位作者，都感到迟早要蒙受罗马的羞辱或怀疑。但是它的惩罚已经失却作用；它发现，著述的进步只能通过提高权威的方式加以控制。如果在一次公会议上宣布罗马教廷的决定是绝对的，教皇是永无谬误的，就能够获得这种控制。罗马教廷同教会中某些天主教徒之间的分裂，使得二者的和解成为不可能；这些必须指责对方是假基督徒或假天主教徒的人，也许没有意识到大会中的那次会议是个骗局。或许有一部分人，虽然是没有与会的人当中的一小部分，因那种动机而离去。但是，在罗马受到禁止的观点在主教中并没有很大的代表性，它是否会被宣布尚有疑问。反对派并不是由于这种观点而产生的，而是它为了保护自己，与罗马严格恪守的主张拉开最远的距离，努力避免公开的原则冲突。它是由戴着自由派面具的教皇至上论者和戴着教皇至上论者面具的自由派分子组成的。因此，少数派的成败并不是大会的最大问题。除了永无谬误说的确定之外，更大的问题是，实际接触的经验将会在多大程度上让那些迟疑不决的主教们睁开眼睛，打动他们的心灵，他们的发言和态度在推动未来的改革上将会起多大作用。问题的关键在于：无论是通过虚假议题和外部压力以避免改革的所有努力的失败，还是通过拒绝和解和进行公开斗争所取得有关方案的彻底成功，都不过是另一个更急迫目的的手段而已。

    秋天发生的两桩事件预兆着冬季的麻烦。9月6日，19位德国主教在富尔达(Pul山)聚会，公布了一封告教友书。信中他们肯定全体主教绝对团结一致，公会议既不会增添新教义，也不会触犯世俗权力，教皇愿主教们自由地考虑和辩论。这一宣言直接而明显的含义就是，主教们拒绝承认《文明》和《汇报》宣布的方案。罗马收到这份宣言大为恼怒。但是不久后便看出，为了让持对立意见的人签署，为了掩盖真相，它有意使用了含糊不清的措辞。门茨主教宣读了维尔茨堡大学的一位教授所写的文章。这篇文章虽然认为提出教皇永无谬误说的问题是不明智的，但是表达了作者对它的信仰；有一位主教表示不信此说时，帕德博恩主教告诫他，罗马不久定会敲碎他的反骨。多数派期望，如有可能的话，不必质疑该说的不当就阻止其确立。于是，他们给教皇写了一封私人信件，提醒他危险的存在，恳请他到此为止。几位签署告教友书的主教拒绝在那封信上署名。这封信在罗马引起很大的不安，它的性质被谨慎地掩盖起来；一位外交官根据枢机主教安东内利的权威消息报告说，这封信纯属乌有。

    11月中旬，奥尔良主教留给教区一封告别信。该信浅尝辄止地谈到了他所了解的与教皇永无谬误说有关的若干问题，然而他说反对确立该说的意见具有一种坚不可摧的力量。由于这位主教的名望不亚于一位保卫宗教的世俗权力和论证《邪说汇编》的教权斗士，这封公开信出乎意料地改变了罗马的形势。显然，永无谬误说的确定将会受到反对，而且反对派的支持者将会是一些声名卓著的人士。

    早在11月份就开始到达的主教被安慰说，出现惊慌只是捕风捉影的结果。没有谁在梦想着永无谬误说成为教义，或者，即使这种念头曾受到欢迎，现在也被抛弃了。枢机主教安东内利、贝拉尔迪、德·卢卡和会议秘书费斯勒公开反对《文明》，阿尔卑斯山以南所显示的鲁莽，与支配着教会团体上层的那种温和、友好的坦率和高贵公正的智慧，形成了奇怪的对照。后来，该教义的反对者中一位颇有名气的主教，在一封发回国内的信中写道，永无谬误说将要确立的说法完全是无稽之谈。它只是巴伐利亚报纸邪恶的幻想，苏拉主教是它的受骗者。倘若这个阴毒的报道导致了那些过时意见的复兴，它就应受到谴责。这些抗议对公会议公布此说形成了挑战。不幸的是，使它不受到注意是很困难的。决定必须由主教们作出。如果他们想表达他们适当的热情，教廷是不可能限制他们的。但是教廷没有主动采取行动。无论做何种事情，都要做得足够中和，使每个人感到满意，又要避免犯下让一个宗派获胜的过失。有些人建议，对于任何质疑该教义的人，教会都不应开除他们的教籍。一位高级教士设想，可以设计出一种表达方式，即使雅努斯对此也无法提出异议，而事实上却意味着教皇是永无谬误的。当时普遍推测，根本不