[1]宗教影响国策之方式，以天主教为例不如以新教为例更易于查证：因为天主教教义的表述是不可动摇和一成不变的，而重大社会问题并非出现于一时，解决的办法也因时而异。宗教改革者们未能建构起一部完善的、和谐一致的教义法典；但是他们不得不给新神学补充一套新规则，用以指导信众处理无数的问题，教会的惯例，便是针对这些问题而在各时代的经验中发展出来的。虽然新教的教义体系在他们那个时代没有完善，新教的精神却使他们有着比后世更纯正强大的活力。当一种宗教被实施于社会和政治领域时，必须考虑的是它的一般精神，而非特定的信条。因此研究新教施行的诸方面，更可信赖的途径是求助于改革者的著述，而不是求助于新教神学；前者更有权威，因为它们之间具有更多的一致性。在所有改革者认识一致的政治或社会问题上，而不是在他们意见歧异的神学问题上，我们更有把握发现真正的新教观点；因为共同观点必须建立在共同的因此也是至关重要的因素之上。进一步说，如果这种观点似乎损及他们的实际关切，一味坚持会使他们做出牺牲，则我们就更可相信，它与他们的根本见解之间有着必然联系。

    这一规律最重要的例证就是新教的宽容观。改革者对宗教自由的看法，并不是一些支离破碎、同其教义没有关系的偶然意见，或是在他们的生存境况的启发下形成，而是他们神学理论的产物，是他们的政权和教权思想的结晶。世俗自由和宗教自由常常挂在人们嘴边，现实中却非常罕见。因此，对于它们的明确涵义和它们的相互关系的原理，人们显然知之甚少。它们的契合点，即二者生命力的共同根源，是自治的权利。有一种现代理论，它打倒除国家权威之外的一切权威，通过扩大权力主体的范围而使主权权力成为不可抵抗的权力。这种理论是包括宗教自由在内一切自由的敌人。它把所有管理自己事务的精神团体和共同体、阶层或社团，一概斥为国中之国。它通过宣布废除特权，解放了上述自治权威下的臣民，使他们转而绝对服从它自己的权威。它只承认个体的自由，因为惟有在个人那儿，能把自由和权力分离开，能够剥夺有条件服从的权利剥夺有限命令的保障。因此，在它的统治下，每个人都可以或多或少自由地选择自己的宗教；但是他的宗教不能自由地实施自己的法规；换言之，宗教信仰是自由的，但教会的治权受到控制。然而在教权受到限制的地方，宗教自由事实上便被否认了。

    因为宗教自由不是不要任何特定宗教的消极权利，正如自治不是无政府状态一样。它是宗教团体实践其信仰，享有其宪章，保护其法规的权利。这些权利也是其全部独立性的保障。它的最佳保障远非一种普遍的宽容，而是一种有限的宽容。在一个冷漠的国家，即没有任何明确宗教特征的国家(如果此种国家是可以想像的话)，不可能存在任何教会的权威。一个教阶组织不会见容于没有教阶的宗派或仇视一切宗教的敌人；因为它与鼓吹个体自由的流行理论相矛盾。单一宗教也不可能是自由的，除非它使国家臣服于它。因为政府会藉维护教会的统一谋求自己的利益，从而限制着这个受到扶持的教会的自由。涉及宗教自由的最激烈最漫长的冲突出现在中世纪，一方是没有对立教会的教会，另一方是积极维护教会绝对优势地位的国家。在日耳曼的皇帝中，腓特烈二世既是教会最残暴的压迫者，也制定了许多血腥的法律来镇压长期流行于欧洲许多地区的异教。西班牙的宗教法庭既维护国民的宗教统一，又对西班牙教会施行了最严格的限制，在英国，完全控制着国教教会的君主，极其严厉地要求人们的信仰与国教保持一致。因此，只有承认不同宗教的共存，承认它们享有按各自原则实行自治的平等权利，宗教自由才是可能的。宽容谬误是自由之必需，但是，只有现实的多样性不再受到限制，教义的统一不再继续维持，或者统一之存在是因为真理而非强力，凭藉教会而非国家，自由才是最完善的。惟有在权利神圣、法律至上的共同体中，才能够获得这样的自由。如果像在家长制的贵族政体和君主政体中那样，服从权威和维持秩序被视为首要义务，无论个人自由抑或宗教自由皆无保障可言。如果像在民主政体和法国式的君主立宪政体中那样，公共福利和民众意志最受重视，多数便成了权威，不可抗拒的权力便取代了神圣的原则，所有的私人自由皆被置于危境之中。真正的自由学说摒弃一切绝对权力和独断专行，’要求把**的或革命的政府置于人民的控制之下；但是它也发出告诫，除非为了纠正革命或暴政，造反是有罪的。为了理解新教改革者的宽容观，考虑问题时必须参照这些要点。

    当宗教改革是个人的反抗而不是有组织的行为时，当世俗权力致力于支持教会的权威时，这场运动的发起者不得不要求，他们不应因为自己的意见而受到惩罚，对于政府干涉宗教信仰的权利，他们所持的言论和宽容之友的言论相似。任何一种宗教派别，不论其理论具有多少排他性或奴役性，一旦与一种公认的、为法律所保护的理论体系相抵触，那么从它出现的那一天始，它必然会致力于保护良知自由的观念。在新权威得到确立、旧权威被取代之前，存在着一个必然要求异议权的阶段。路德在与罗马教廷抗争之初，没有可求助的对立权威，没有支持他的教会组织，世俗权力也不站在他那一边，甚至他最初的信义论所引起的论战，也尚未形成明确的体系。他最初的努力就是采取敌对行动，他的布道充满进攻性，他求助的对象是广大民众。他的《新约》译本遭禁，使他确信君主的支持是不可指望的，于是他出版了论述世俗权力的著作，并断言它超越了使徒时代以来所有同类著作。他在书中宣称，国家被赋予的权力仅能用来惩治邪恶，而不能强制良善。他说：

    “君主若是命令人们屈服于愚昧的谬误，就不应服从他们；但是亦不可祈求他们去弘扬上帝的福音。”让异端改邪归正，必须仰赖《圣经》，而不是火刑，不然刽子手岂不成了最伟大的神学博士。在写下这些话时，路德料想将会招致教皇的革除教籍令和皇帝的**令；几年之中，他都在担心是否能逃过他所谴责的那种惩罚。他一直生活在遭人暗算的恐惧之中，他的不安成为教友们开玩笑的材料。他一度认为，波兰主教雇佣了一个犹太人来取他的性命；一个无形的医生正赶来维登堡谋害他；他布道的讲台浸透了神秘的毒药。这种惊恐支配了他早年的著述，它们并没有真正反映他的观点，他还没有坚强到敢于将其公之于众。

    茨温利派的决裂、再洗礼派的兴起和农民战争改变了局势。路德从中看到了他的个人判断权和异议权理论的成果。某些背弃义务的原则曾使他抛弃对罗马的忠诚，而现在，保护他的教会以反对这些原则得到落实的时刻已经来临。社会战争走向极端，有可能使运动丧失上等阶层特别是政府的同情。随着农民的失败，宗教改革的群众阶段在欧陆也终于结束。路德说：“魔鬼借助教皇没有把他打倒，现在又想通过叛乱与流血的鼓吹者致他于死地。”他立刻从人民转向君主，使他的教派染上了政治依附的性格和对国家消极服从的习惯；此后它便一直保持着这种习惯。他还给予它一种用别的方法无法获得的稳定性。他就是这样在世俗权力的怀抱中找到了避难所，用牺牲自由换来了对他的教义的保护，并把控制权和用刀剑贯彻这种控制的义务一并交给了国家。路德这样做，实际上是背叛了他最初的主张。他的**本性使他厌恶任何自由的概念——不论是政治自由还是宗教自由，皆与他对《圣经》的解释相抵牾。早在1519年，他就说过，即使土耳其人也应被尊为权威。在他看来，农民们所忍受的无耻奴役和肆意践踏并没有给予他们得救的权利；当他们揭竿而起，呼唤他为拯救者的时候，他却敦促贵族们不要心慈手软。他们的罪恶在于他们是受宗派精神的鼓动，而路德最重要的利益所在，就是镇压这种精神。

    整个南德意志的新教权当局因为战胜了再洗礼派而陷入困惑。证明该派政治信条的革命性颇为不易，在他们的信条中，惟一具有颠覆的成份就是，他们和天主教徒一样认为国家没有宗教责任。因此，他们所以受到惩罚，是因为他们教导说任何人不应因自己的信仰而遭受痛苦。纽伦堡的地方官员不知如何指控他们。他们似乎不比天主教徒更坏，当时并不存在铲除后者的问题。著名的奥西安得尔认为这种迟疑不决的态度是不合逻辑的。他说，教皇党人亦应被镇压；只要不这样做，就无法判处并不比他们更坏的再洗礼派人极刑。人们就此请教路德，他断定他们不应受到惩罚，除非他们拒绝服从政府的命令。神学家们也向勃兰登堡侯爵建议说，一个不能被《圣经》感化的异端分子应受处罚，但是在判决书中不要提及异端，仅说他有叛逆和谋杀意图，尽管他并无此等罪过。这种计策使大批人送了命。

    路德高傲而坦诚的灵魂鄙视这种伪饰。他抛弃所有的含蓄隐晦，开诚布公地说明了自己关于国家对教会和人民的权利和义务的想法。他的第一步就是宣称，排除异端是世俗权力的职责。他并不要求统治者在履行职责时应以正统神学家的思想为指导；但是他认为这种职责本身是强制性的。为了符合《圣经》是万物惟一的指导这个根本原则，他用一些圣经故事来解释和证明那种职责。他辩解道，摩西律法判处伪先知死刑；根据《新约》尊敬或维护上帝的尊严，其真诚和热烈不比根据《旧约》来得少；在更完美的启示中，有着更大的责任。不听从教会者必须被革除教籍，但是当教会宣布剥夺某人教籍或强迫某人人教时，世俗权力可以进行干预。因为，根据教会更准确的定义，即《施马卡尔登信纲》(the

    Confession of Schmalkald)和《奥格斯堡信纲之辩护》(the

    Apology of the Confession of Augsburg)中的定义，驱出教会意味着永罚。在教会之外，毫无得救的希望。反对教皇、魔鬼和整个世界是否符合正统，其检验依据是因信称义的理论。

    根据该理论，保护宗教不仅是世俗权力的义务，而且是其制度的存在目的。它的任务仅仅是强制教会之外的人。信徒不是它的行动对象，他们遵从自己的原则行事，高于法律的要求。路德说：“树好，结出的果子自然好，这无须强迫；对一株结出果实而非荆棘的苹果树施以法律之斧钺，岂不是疯狂?”[2]这种观点自然是源于凡信仰《奥格斯堡信纲》者必能得救的信条。它是路德政治学说中最重要的组成部分，因为它在建立起新教**政府的同时，也否定了天主教政府的权威。新教和天主教的不宽容在这里走到了一起。假如建立国家是为促进信仰，那么对有着另一种信仰的国家就不能表示丝毫的服从。新教徒不应做天主教政权的忠实臣民，因而他们也不会得到宽容。异教徒在正统国家中无权利可言，异教君主对正统臣民亦无权威可言。因此，路德越是鼓吹反抗有罪和权力神授，他在天主教国家中的影响就越具有颠覆性。不论是对抗天主教国家还是促进新教暴政，他的学说同样具有革命性。他没有政治权利的概念。他不曾在《新约》中找到这种权利的权威根据，而且他认为正义无需靠机构来展示自身。

    同样，因为在《圣经》的字句无望找到依据，使改革者们得出了一些比他们的国家观更悖逆基督教道德的结论。当卡尔施塔特引证摩西律法为多妻制辩护时，路德被激怒了。他说，如果让摩西律法统治万物，我们就应该行割礼。然而，因为《新约》中并无禁止多妻制之表示，改革者们也无法予以谴责。他们没有从神法的角度去禁止它，而将它完全留给世俗立法者去决定。这也是路德和梅兰希顿对待这一问题的方式。英国对此问题的最终解决途径是脱离天主教会。当后来菲利浦地伯利用路德的这一意见和他更早的观点时，改革者们不得不同意他可以拥有两个妻子。梅兰希顿参加了第二次婚礼，他提出的惟一条件就是此事不可张扬。路德神学中的这种观点和他对天主教会看待《圣经》的方式的反对态度，也使他相信占星术和嘲笑哥白尼的学说。

    他对于《圣经》权威的见解和他的因信称义说，阻止着他去赞美自由。他说：“基督徒的自由存在于这种信念：我们的虔诚和得救无需借助于机构来实现。”就这样，他成了消极服从理论的发明者，照此理论，没有任何理由可以证明反抗的正当性。无论被反抗的一方犯的是什么罪，无论反抗一方的目的多么正当，受到肯定和支持的都应是前者。因此，他在1530年宣称，德国各地领主无权为了保护自己的信仰反抗皇帝。他说：“忍受不公是基督徒的义务；皇帝违背誓约或未尽义务，并不能使他失去要求臣民五条件服从的权利。”[3]在他看来，即使帝国是个**政体，也应如此，因为他根据《圣经》认为，它是四个君主政体中最后一个的继承者。他希望看到将来有一个新教皇帝，于是他宁可屈服，也不愿反抗；因为反抗成功将导致帝国解体，而反抗失败则是对新教徒致命的打击。他总是惮于从自己有关新教徒对天主教君主的义务的理论中，推导出合乎逻辑的结论。有鉴于此，兰克断言这位最伟大的改革者也是迄今为止最大的保守主义者。他的传记作者于尔根斯的评论更具洞察力：像他这样既是个伟大的秩序破坏者，又是个伟大的秩序维护者，历史上可谓绝无仅有。他们两人都没有看出，革命和消极服从皆源于相同的原则，差别仅仅取决于实践者的性情和外部环境。路德的理论显然不利于新教的利益，因为它赋予天主教保护天主教国家的权利。他故意对这种矛盾视而不见，用权宜之计去调和理论，意在用其学说所给予君主的巨大好处诱惑他们全都采纳它。因为，除了这种抚慰性的因信称义论——“一种首创的、似是而非的、充满诱惑的、有力地对抗着罗马的、似乎有先见地被善加改造以适应以后的时代精神的理论”[4]——之外，他还送给君主们这些贿赂：教会的财富、教会权威的独立、一夫多妻制的便利和绝对权力。他告诫农民，除非他们能劝说政府下达命令，便不能武装反抗教会。然而在1522年，他考虑到愤怒的人民也许会不顾其忠告而处死天主教教士，他敦促政府镇压人民，因为合法的权威不可能犯错误。他相信统治权力将站在他的一边时，便对其范围不加任何限制。他说，即使是出于最良好的动机，认为国王们能够避免偶然的不公也是荒唐可笑的；因此，国王们特别需要的不是对权力滥用的制约，而是对罪恶的宽宥。因此，他希望这种为了保护信仰而集中在统治者手里的权力，能够被用来严惩堕落的人们。这些人既无美德亦无政治权利，只有皈依，才会行善。因此，他要求，应当严惩一切罪行，运用世俗权威强制人们皈依。他把缓和了司法的仁慈斥为教皇式的迷信。

    他提倡酷政，当然主要是为了有效地促进他所认为的建立政府的目的。教士有权支配人们的良知，但是他认为，他们应当得到国家的支持，后者要坚决惩罚不法之徒，肃清谬误，尽管不可能涤荡罪恶。他还主张，政府宽容异端，就是未尽到保护易被异端引诱的灵魂的责任；就像埃策希尔打碎铜蛇以防止偶像崇拜一样，必须废止弥撒，因为弥撒是最可恶的偶像崇拜。1530年，有人提议将有争议的事项留待未来的公会议解决，路德则宣称在此之前也不能宽容弥撒和修道生活，因为纵容谬误是非法的。他在给萨克森公爵的信中写道：“如果你容忍天主教的崇拜仪式，那将给你造成沉重的良心负担，因为任何一个世俗君主都不会允许他的臣民为对立的教义所分裂。天主教徒无权抱怨，因为他们没有用《圣经》证明其教义的真理，所以信仰它并不符合良知。”[5]只有当他们像犹太人一样，承认自己是基督和皇帝的敌人，同意作为社会的流浪者而存在，他才可以宽容他们。他说“对异端分子不可与之争论，只应充耳不闻地予以惩罚。在将他们施以火刑之时，信徒们应当追查邪恶之源，用天主教主教和教皇的血去洗自己的手。教皇是一个伪装的魔鬼。”[6]

    包含在路德的学说中但是他没有着意阐发、应用和论证的惩罚原则，被梅兰希顿这位更冷酷的天才发展成一个明确的理论体系。由于缺乏路德那种对于自身力量和教义之绝对成功的自信，他更加渴望用武力取得胜利。起初，像他的导师一样，他过于优柔寡断，反对使用严厉手段对付茨威考的先知；但当他看到异议的萌芽在生长，统一的路德教派逐渐解体时，他为自己不合时宜的仁慈感到后悔。他毫不迟疑地坚持惩罚的责任，不惜冒着将武器交给宗教改革之敌的危险。他承认这种危险，但是他否认他们有这种权利。他认为天主教国家也许可以公正地施加惩罚，但是只能惩罚谬误。它们必须采用路德教徒所采用的同一标准，然后才可以正当地惩罚也为路德教徒所惩处的人。世俗权力没有权利为了把自己从四分五裂、人心不稳的危险中拯救出来而镇压一种宗教。对事实和危险的判断，必须由教士而不是世俗官员做出。罪行不在于异议，而在于谬误。因此，梅兰希顿虽然要求天主教徒的帮助，却拒绝承认他们的学说和实践。因为天主教时代一切不宽容行为的基础都是两种想法的结合：叛教是有罪的；国家没有能力维持其权威，因为社会中一部分人的道德意识反对它。因此，宗教改革者赞赏天主教徒的不宽容，甚至鼓励它，尽管他们自己的惩罚原则与它既不相关，也不相类。假如简单地接受帝国的有关宗教统一的中世纪理论遗产，他们就成了它的受害者。他们断言，惟有惩罚谬误，亦即纯粹为了宗教，惩罚才是正当的。据此，他们手持盾牌，挥剑刺向他们欲灭之而后快的教派。对于镇压某些教派，他们比天主教徒还要积极。不论我们将新教不宽容的根源归因于宗教改革的理论还是它的教派利益，它都同天主教时代的传统或天主教的影响毫无干系。在此之前天主教徒所实施的一切严厉措施都有一个实际的原因；但是新教的惩罚建立在纯粹臆断(speculative)的基础之上，部分由于《圣经》先例的影响，部分由于新教教派的假想利益的驱动，它从不承认排除异议是国家的政治权利，但是主张压制谬误是它的政治义务。因而，说新教徒师从天主教徒学会了惩罚，或说他们因为复仇而施加惩罚，同样是错误的。因为他们的惩罚理论建立在非常不同的、自相矛盾的基础之上，他们甚至承认天主教徒有惩罚新教教派的权利。

    梅兰希顿教导说，分裂的教派应当用刀剑翦灭，新观点的提出者应处以死刑。他细致地论证道，这些严厉措施是必要的，其原因并不是存在着针对国家的危险，或不道德的教说，甚至不是那些削弱教会组织的政权或制约其行为的分歧，而仅仅是因为新教神学中不同的分歧，不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性；施文克菲尔特教诲说，上帝与人类交流的渠道，是心灵的内在启示与恩宠，而非成文的经典；茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说，国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉，它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理，因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力，也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力，宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体；但是反过来说，国家的法律也被等同手宗教戒律。

    一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪，前者并不具有支配后者的权威，也没有对其犯罪的管辖权。因此，惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为，受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例，而不理会并不如此看待的人们。不错，由于否定基督的神性，塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素，他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威；也不需要任何新的特殊保护，他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护，因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则，这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围，这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因，各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论，这个理论起初为路德，后来为某些教派阐述过。在原则上，他们与新教徒在宽容问题上的差别，正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派(the

    Abigenses)那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里，在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里，他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远，惩罚了教会所指责的叛教者；这些做法所要维护的，在前一种情况下不是社会的道德基础，在后一种情况下也不是国家的宗教根基，而是教会的权威和教义的纯洁，这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时，无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者，他们一般都被宽容对待，享有财产权和人身自由，但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由，因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而，这个立场是站不住脚的，是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派(the

    Socinians)列入渎神者之列；而亵渎神明，同嘲弄圣物一样，都瓦解尊敬与畏惧，导致社会的毁灭。他们可以争辩说，再洗礼派是革命的狂热分子，其教义对世俗秩序具有颠覆性；某些教理派(dogmaticsects)可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是，他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上，并以此对抗他们曾经抛弃的教会，从而采用了一个纯主观的检验标准，一个十足革命性的学说。正是依据上述理由，那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点，是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会，而维护这种统一对社会的统一至关重要，因此它不仅是环境的结果，也是国家存在的必要条件。相反，新教的不宽容是教义学说的独特产物，它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比；但是在西班牙，存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当，并不需要找任何教义的支持；而在瑞典，所有这些习惯因素或是不存在，或是反对实施惩罚，因此除了宗教改革的理论，别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例，就是《南特敕令》的废除。

    晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者，先前不可妥协的立场有所松懈，并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来，一类是需要惩罚的谬误，另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期，英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者，他建议宽容。但是使他深感厌恶的是，无论在韦瑟尔还是法兰克福，他的建议都被拒绝了。

    新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性，力图通过将国家纳入教会，在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈，所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时，他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利，要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教，但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年，闵采尔出版了一本布道书，请求路德教君主对天主教斩草除根。他说：“天国和尘世的权力皆赋予了他，他惟按自己的意志进行统治，这样做无可忏悔。”[7]他要求惩罚一切异端，消灭一切和他有着不同信仰的人，建立统一的宗教。他说：“不要以为无须你拔剑相助，上帝的权力也会实现它，剑会在鞘中生锈的。结不出善果的树必须