在前五章我们提出了组织文化理论，该理论对现存的文化和组织形成概念进行了重新构建。本章就这一观点对社会理论中知识的地位的含义进行探讨。意识形态和统治问题提出了有关什么是恰当的和有效的真理概念的具有根本性的认识论问题。因此，我想把由组织文化概念而引发的认识论问题作为以意识形态为基础的意义形成来研究。在这一背景中，我将吸收一些当代的知识理论并考察他们在重构知识生成与研究之间的关系中所起的作用。例如：从事社会科学研究的理由是什么？研究者对他或她所研究的社会行为者有何种责任？此外，我还要提出与这些问题相关的具体的方法论上的考虑。
传统社会科学的实证主义哲学把知识看做大部分是有定论的；从这一观点出发，真理虽未得到充分的认识，它只不过是依适当的观察语言的发展而定的。在这一情境中，哲学起到“纯理性的法庭”的作用，它根据知识声言与现实的一致性来判断知识声言的适合性，这一认识论基础的提供不仅使知识理论受到严密的检验，而且还将提供对相互竞争的理论的公度进行检验的手段；即它们对世界作出的声言的相似程度。这样，理论建设成为一个连续的、未受阻断的过程，在此过程中普遍有效的真理声言为新的、且更具不确定性的人类行为理论打下基础。
尽管这一使人文科学努力像自然科学那样“严密”、“客观有效”的做法近年来受到诸多批评，但它在包括传播学在内的大多数社会科学学科中仍具很大影响。对可概括性、复制、预测和控制的研究反映了一种流行的观点，这种观点把建立人类的“本质”作为科学的终极目标（Rorty，1979）。这种观点被看做在本质上是无价值观倾向的，这体现在研究者对世界作出的纯本体论的陈述的声言，以求得通过严格的检验手段最大限度地减少研究者对研究对象的影响。
人文科学的解释论或诠释论喜欢谈论“理解”而不是“解释”，它们对实证主义坚持一个客观的、从认识论上可得到验证的世界的可能性进行批评。此外，后基要主义者的知识理论通常对作为谈论关于社会世界的任何有意义的事物的主要因素的社会行为者而表示关注。
这样，从解释的观点看，实证主义在研究者、社会行为者和知识形成的关系的概念上有两个主要方面是不正确的。第一，社会行为者被认为对他们所处的世界没有任何有趣味的或有价值的议论。关于这一世界的知识是在他们背后构成的，而且主要来自研究者的视角。第二，对方法（程序上的升华）的过分关注导致这样的情况：研究者往往成了某种科学技术的附属品。在这种情况下，不仅研究者自己的见识，连同研究对象本身的本体论知识都主要由所采用的假设的概念和方法所决定。因此，知识声言通过在实际研究之前所获得的（使用“正确”的方法和应用“恰当”的概念）一致意见而得到验证。这与更为倾向于诠释学的观点形成对照，在诠释学中，概念的形成出现于对研究者和研究对象之间建立的辩证关系的调查过程中。
上述内容尽管有些简短和过于简化，但却阐述了体现社会科学研究特征的基本的二分法。一方面，解释论者指责其对手实证主义者是极端的“客观主义者”，而且对他们的研究对象毫不敏感。另一方面，实证主义者则指出，解释论者由于对从经验上可验证的、可概括的真理声言缺乏兴趣而有落入相对主义和唯我论的危险。当然，视这种二分法为绝对的看法将是错误的；要识别出完全适合伯勒尔和摩尔根（1979）的四种社会学范式之一的任何理论观点是极为困难的。
然而，正是在这一争论的背景下，人们才必须对在这里建立的组织文化理论的认识论的含义作出评价。虽然我已提出组织现实是在社会中建立的，但我也表明了这一现实建构不能脱离组成一个组织的物质环境的深层权力结构关系。正如詹姆逊（1981）指出的，机构实践的物质基础设施传递着某种由组织成员解释或赋予意义的这类机构的“文本”（故事、神话等）。因此，一种可接受的理论框架必须考虑的不仅仅是命题和观察到的现实之间的“适合”的充分性，或仅仅是社会行为者建构他们自己的现实的能力。相反地，人们必须在权利和意识形态问题的情境中形成这种思考。将这些问题结合到知识生成的过程中就使得理论的形成与以组织机构为方向的社会世界的复杂性更趋一致。
知识理论
关于是什么构成了知识的辩论持续了好几个世纪，但最近的著作（Bernstein，1983；Gadamer，1975；Kuhn，1970；Rorty，1979，1982；Winch
1958）在继19世纪末期出现的实证主义的统治之后使过去被忽略的问题重新引起关注。
例如，库恩（Kuhn，1970）的关于科学范式的性质的论文探索了范式手段与演绎、验证、确认等的要求几乎无关的观念。像这样，“在理论选择上没有中立的规则算法，没有系统的决策程序，后者在经适当运用时必定会导致群体中每一位个体作出同样的决定”（1970，200页）。在库恩看来，某些科学理论不会因为与其他理论相比与客观现实更趋一致而居主导地位。相反地，出现了一种非暴力的学术“政变”，其中拥有某一组特定的共享的价值观的某一科学社区框定了理论建构产生的方式。科学革命并不是由个人促成的（如关于科学史的教科书通常令我们相信的），而是比其他价值观更据说服力的某些特定价值观的产物——这些价值观是位于实证主义所定义的正规科学范围之外的。因此，什么能被看做是“真实的”，不仅仅取决于“存在”的是什么，而且取决于某一时候科学社会的政治气候。
库恩对科学理性的批判在驳斥客观性的纯概念中具有重要意义。它的力量在于，它对将公度当作科学调查的基本原则的整个问题提出怀疑。这里，公度既指各种理论提出的知识声言的兼容性，又指在特定理论框架内对经验世界的表述的准确性。这两个概念对于认识论的基本概念都是基本的，因为它们把真理的观点先设为无可纠正的，即作为约定的和稳定的连贯性标准的反映。因此正态科学中的理性由通过一组普遍接受的规则而达到的对客观世界的准确反思组成。
罗蒂（1979）从诠释论的角度称赞了库恩对正态科学的唯实论概念的揭露，但又批评他用唯心主义者的认识论取而代之的做法。根据罗蒂的观点：
库恩宣称没有任何规则算法是可能的……而这被（他）自己的听上去“唯心主义的”补充所掩盖。说不同理论的提倡者用以提供其论据的“中性的观察语言”对于不同理论间的取舍几乎少有帮助是一回事，而说因为提倡者“看到不同的事物”或“生活在不同的世界里”而不可能有这样的语言是另一回事。（1979，324页）
库恩把范式变化视为类似于格式塔转换的概念使他受到主观主义和相对主义的指责，其中他以对世界的准确“映像”来代替“对被映出的世界的易适应性的理想描述”（Rorty，1979，325页）。然而，罗蒂提出，这种理想主义和现实主义的两极分化可以通过抛弃把认识论作为通向真理的道路的做法来得以克服。在这一点上，他提供了诠释主义的选择，其中关于世界的不同话语（与理论相对）并非依据他们的真实性，即表述的准确性来作出评价，而是作为谈论世界的不同方式，这一切或许有助于我们以实用主义的方式来对待生活。因此，“诠释学不需要新的认识论的范式，自由的思想也不需要新的主权范式。相反地，诠释学是当我们不再持认识论观点时所得到的”（1979，325页）。
因此罗蒂发现一种“启发”哲学，其中验证陈述的真实性的约定的标准被抛弃，代之以去“寻找新的、更好的、更有趣、更有成效的说话方式”（1979，60页）。罗蒂没有在学科间作出这样的区分——不存在有些学科是有启发意义的而其他的则相反——而是把“不正常”的和“正常”的话语分开。在正常的话语中，关于世界的陈述是根据约定的常规来判断的，而后者则“在参与话语者对这些约定一无所知或置之不顾时”出现（1979，320页）。这种不正常的话语具有一种治疗的目标，因为它旨在开启世界可以被概念化的途径的可能性。这一哲学观点体现在“继续会话”这一短话中（1979，373页及各处），它抛弃普遍的相称性，因为话语的终止是通过突出基础知识而出现的。
因此，要消除客观主义与相对主义之间的对立，就必须否认被认为显示两个阵营特点的传统对立面——解释／理解；无价值观／含价值观；客观／主观；定量／定性，等等。相反地，罗蒂提出，真正的问题在于我们谈论人类和我们所生活的世界时所希望采用的方式。提倡预测和控制的理论不应对立于寻求理解的理论，而且任何关于人类行为的理论不应该被视为是以任何方式为基础的。同样错误的是持解释论的社会科学家提出的主张，即自然现象和人类存在本质差异，因此，需要不同的探求方式。
例如，在和德雷福斯（Dreyfus，1980）和泰勒（Taylor，1980）的辩论中，罗蒂（1980）反对把自然科学与社会科学割裂开来。持分裂观点者之所以这样做是因为他们观察到人与事物之间的差异。然而，根据罗蒂的观点，这只是把本体论和道德混为一谈。对人的本质的定义回复到基本的真理符合说。旨在对人的行为进行预测和控制的理论对人类的适合程度并不因为人和事物间的任何内在差异而逊于对事物的适合程度。相反地，说到人类，我们有比谈论他们的行为是否可以控制更为有趣的话题。因此，罗蒂用突出对人的道德的描述取代从本体论角度对基本知识和公度的强调。
如果我采用的方式是正确的，我们需要把我们特有的道德地位看做就是其自身，而不是建立在我们所拥有的思想。语言、文化、情感、意向、文本之上的。所有这些神圣的概念只是表达了我们对自己是一个道德社区的成员的意识，使用的是或此或彼的进行伪解释的行话。这种意识不能再有更深一层的“基础”，它只不过对与我们同类者提出某种观点。这是否是一个“客观的”观点的问题是没有意义的。（1982，202页）
对任何一种方法论或本体论问题的强调因此被“为一定目的的对某一类词汇的占有”所取代（1980，48页），其中知识与对现实的表述的等式被知识与竞争的等式所取代。因此，“持‘解释论’或‘诠释论’并不意味着拥有专门的方法，而只是在寻求可能有用的词汇”（1982，199页）。
矛头指向库恩的相对主义和主观主义的谴责在应用于罗蒂时会看起来同样有效。一旦知识被从基要主义的和准确表述的概念中分离出来，那么有效性就成了一个问题。罗蒂（1979，320页）自己也承认不正常话语的范围可以“从废话到智力革命”。另一方面，正常话语的重要性并没有被否认：
诠释学的可能性总是寄生于认识论的可能性（或许是其实际性上），并且……启发往往采用当时的文化所提供的材料。试图再一次进行非正常话语而未能认识到我们自己的不正常，从最实际的和最极端的意义上来说都是愚蠢的。在认识论已够用的地方坚持诠释论——使我们自己不能根据正常话语自身的动机来看待正常话语，而只能在我们自己的非正常话语中来看待正常话语——这样做并不愚蠢，但的确显示出教育的缺乏。（1979，366页）
罗蒂因此把非正常话语归因于一种反应作用，以对平时的正常话语提出质疑。这种做法及话语本身在被社会科学或哲学的主流所占用时就失去了意义。
那么，罗蒂提出的与知识形成相关的“道德规则”的意义是什么呢？他的诉诸于“继续对话”是对由普遍相称所形成的话语封锁的直接攻击，也标志着试图克服表述理论的抑制倾向的做法。启发式哲学的主要目的在于消除以下错觉：即某一特定词汇——一种描绘世界的方式——是对“事物就的那样”的描述。如罗蒂（1979，377页）所述，“作为结果的文化的冻结，在启发式哲学家们看来，将使人类失去人性”。对开放的和继续话语的呼吁是在提倡一种传播的特别道德标准，其中没有任何一个呼声高于其他呼声，没有一个观点的表达被予以拒绝（Deetz，1983）。
罗蒂使用诸如“会话”、“话语”等修辞手段来代替“理论”，这预示着他对传统认识论的解构。但是，因此而得出罗蒂认为理论建构毫无意义的结论，那就错了。某一理论之所以有意义就在于它会促进“人类的会话”——它是那个不断吐出的会话中的一个“声音”，而不是以“发现真理”为其最终目标的一种思考方法。虽然会话的概念有助于将“人看做新的描述的提供者，而不是人们希望的作出精确描述的人”（1979，378页），但是当将它置于我们这一研究中提出的文化理论中时，就出现了问题。多尔梅厄（Dallmayr，1984，176－177页）指出，会话的概念本身含有关于它的形式和内容的隐含的模糊性。例如：人们怎样阻止作为罗蒂的会话特征的不确定性退化为空洞的修辞或无根据的喋喋不休呢？此外，
还有些不明确的是……“声音”或参与者的特点及语言本身的地位。在“声音”被当作个别的说话者或说话“主体”时，会话就很容易转变为具有个人特征的“表达”的冲突，如果不是互补性操作的尝试的话……如果主观主义得以避免，结果可能是概念的一致性（仿照“科学”的语言）。无论在哪种情况下，语言的基本功能是作为追求隐秘的动机（如获得财富或信息）的手段或工具。（Dallmayr，1984，
177页）
多尔梅厄对参与会话的形式提出的疑问在被构架于更大范围的制度化的社会结构情境中去时，是特别恰当的。我在前一章中提出了生成于组织文化中的话语由意识形态的意义形成和权力结构产生（并再现意识形态的意义形成和权力结构），它们赋予组织以意义为中心的结构的含义。对组织的社会科学研究同样如此。而罗蒂的会话概念似乎未能对话语是位于一个特定的社会政治背景中这一事实作出解释。尽管他确实谈到了诸如抑制和封闭的概念，但这些都处于理论封闭的情境中；例如：基要认识论封闭了“新的、更好的、更有趣、更有成效的说话方式”的可能性。这样，对某些权力关系表达造成“持续性”、“不确定性”等错觉的会话意识形态形式就没有展开讨论。
这并不是说罗蒂完全从产生会话的社区中抽象出他的会话概念。相反，他对“客观性”和“科学方法”的解构的一个主要方面是表明社会科学可以被设想为是随着文学而共同延伸的：“当向我们解释其他人时，也就扩大和加深了我们的社区意识。”（1982，203页）但正如在前一章所看到的，对诗歌和隐喻的运用是有双重效果的，它可以开阔我们对所处的世界的认识，或者可以使这种认识具体化，封锁其他的丰富多彩的世界观的可能性。因此像其他任何形式的话语一样，文学也受制于同样的定位于历史中的物质条件（Jameson，1981）。
最终，罗蒂似乎抓住不放的问题是像“会话”这样表面看来很简单的概念是否能够代替理性（根据追求“客观真理”的标准来建立概念）来作为哲学和社会科学的目标。罗蒂（1982，165页）提出“除了会话约束力以外，没有其他对探求的约束力”。换言之，哲学探求的成功等同于仅仅把会话看做它本身的目标——看做是连续的而不是有一个特定的终极目标。令人遗憾的是，罗蒂几乎没有明确指出“继续会话”所需的条件。即是说，在社会科学研究不断受到制度化的约束的情况下，它应该怎样妥善地进行？我并没有暗示他应该具体提出可以对这种“会话”作出评价的规范性基础，但如果我的观点是正确的话，那么话语在适当的社会条件下是蕴藏着反理性因素的。这种非理性几乎与“缺乏与现实的一致性”无关，而是指意义的变形，这一变形扭曲了社会行为者对他或她由社会建构的活生生的世界进行反思的能力。
罗蒂（1982，191－210页）试图把杜威和福柯进行比较来讨论这一问题。他坚持认为，杜威和福柯都对客观性、真理等基本概念持有同样的批判态度，但他们各自对社会科学作为“人类的会话”中一种特别的话语的作用具有不同的概念。杜威强调社会科学在深化和扩大我们的社区意识中的作用，强调知识与社会连带关系之间的联系，而福柯则把社会科学视为一种统治工具，并强调知识与权力间的关系。罗蒂赞成杜威的观点，因为“他的用语为不合理的希望和无根据但又极其重要的人类社会连带关系意识留有余地”（1982，208页）。福柯的权力概念在被解构时，不过是用新的词语表述的杜威的概念：
一旦“权力”摆脱了“压抑”的内涵，此时福柯的“权力结构”与社威的“文化结构”看起来似乎并无多少差别。
“权力”和“文化”是对社会力量的同等表示，这种社会力量使我们高于动物——而当坏蛋掌权时，这一社会力量就会使我们变得比动物更坏，更卑鄙。（1982，208页）
罗蒂把权力和文化等同起来引出的问题是，这样就把权力作为一个中立的实体，它只有被“坏蛋”占用时才出现问题。如果权力和文化是同义语，那么我就会提出，我称之为“文化形成”和“文化变形”之间的任何紧张关系就会消失。从某种意义上说，意义结构的构成集中在互相对立的旨趣间的斗争上——在不同时期会盛行对社会现实的不同解释，但总有其他的现实出现，即便只是以潜伏的方式（Hall，1985）。通过融合权力和文化之间的差异，罗蒂似乎在认识机构成员理解世界的方式上封闭了采取批判态度的可能性。
当然，罗蒂会提出，诸如权力、意识形态、客观性等等不过是又一套行话，其目的是提供能够把理性从非理性中区分出来的原则。换言之，这是另一种试图使一套设想高于另一种设想的有误导性的做法。我想指出的是，罗蒂所坚持的认为会话和启发的概念是社会科学的中心的看法在本质上是正确的，但它却显露了某种政治上的天真。启发的过程出现在某些权力关系的语境中。这样，不同的“会话”并不在平等的基础上彼此竞争，而是受制于反映这些权力关系的、流行的意识形态的话语的封闭。
罗蒂向我们提供了作为启发的哲学观点，它对传统的知识和真理的基本观点进行解构。但是人们对罗蒂可能提出的问题是“对谁有启发呢？”罗蒂认为，所有关于世界的话语应该被看做是对付（生活的）手段。但是对一个群体可能是有成效的和启发意义的对另一个群体却可能具有压制性。启发不可能在统治的条件下发生，看来罗蒂的道德规范因未能揭露和批判产生会话封闭的统治制度而垮掉。这样看来，罗蒂的观点既是激进的又是保守的，它的缴进在于它对被接受的认识论的解构，而其保守则在于它对重构的知识观与对支配的批判结合的方式的描述。
因此，我要提出，可以对罗蒂的会话概念给出更为激进的定义。尽管在一个纯粹的超理论层次上，把不同的理论看做是进行着的会话中的诸多声音或许是恰当的，但这一隐喻在被应用于实际的社会情境时不会同样起作用。这里，会话中的某些声音得到特别对待，并非因为它们更好地映照客观的世界，而是在于他们能用自己的语言对世界的知觉进行框定，从而将其他观点排除在外。在提出把作为会话的社会探求进行重新定义时，摩根（1983，376页）提出：
会话的好的、灵活的方面之一是它可以在任何地方开始，而且还能根据参与者所构造的方式来探索许多不同的主题。会话通常只需要一个起点。一旦提供了起点，其余的可以依靠那些利益被牵涉到其中的人来完成。这样的会话将证明是有启发性的，只要参与者感到真正投入到被探索的问题中去并利用会话去面对和反映他们所持的观点，并且根据出现的任何有意义的结论作出行动。
这里，摩根把会话赞誉为一种顿悟生成的手段，但同时却未能反映使这种会话出现的必需条件。例如，他正确地指出会话“需要一个起点”。但是，这类起点常常被预先决定，而且并不就是始于任何一处。如前所述，意识形态可以以一种特别的方式使社会行为者具有资格，以便使可能的意识被固定下来并被具体化，并且被主体当然接受。意识形态通过预先使对话者倾向于事件的某种解释而将自己的确定形式强加于话语。同时，不确定性这一假想可以通过表面上允许表达广大范围的旨趣而得以维持。这种不确定性往往不过是“让每个人都有说话机会”的对话的理想而已，在此之后统治群体的旨趣被付诸实现。
但是组织研究者倾向于把组织的话语看做似乎与旨趣无关。他们的目标主要是显示意义理解的过程允许组织连贯地起作用的方式。对于使组织实践具有意义的方式的地位和政治性质几乎没有给予注意。这种对研究和组织话语本身的非批评性的、“会话的”观点在帕卡诺斯基（1983）关于警察工作的半虚构的叙述中得到显示，在叙述中日复一日的实践活动被以小说的形式浪漫化。尽管有人采取超越纯粹描写的做法，但研究不是为了提供批判的思想，而是对被公认的组织结构形成的定义进行修饰。
至此，我的观点是，罗蒂对抛弃基本的认识论表示赞成的做法基本上是正确的。理论的建立不应该被看做是对本质的探索，而应被视为是对藉以谈论世界的有趣和有用的事物不断流动的一种贡献。我与罗蒂的分歧在于他的把会话当作哲学和社会科学的主要标志的观点。把理论视为话语的想法在超理论的层次上大多没有疑问，但是一旦这种“会话”被置于统治和意识形态意义形成体系的背景中时，问题就变得更为复杂。社会科学只是在这类统治体系可以被揭露和批判的情况下才可能是有启发意义（和道德作用）的。社会机构层次上的封闭和压制要比个人层次上的更难以发现。因为前者被“自然地”建构到社会机构和社区中去了。据此，会话的概念在引起对话语的流动作出同样贡献的参与者之间的辩证关系发展方面有误导作用。
在前几章里，我提出了一种组织文化理论，它强调通过对理解意义形成过程进行系统歪曲而使社会封闭出现的手段。对这一封闭的批判也许只能通过考察特定的意义形成得以产生和再现的条件才有可能，即通过对权力关系体系和由推论产生的意识形态形式的审视。除了批判以外，还需要形成一种克服和重构机构统治的手段。因此，本章后面将着重讨论就罗蒂的“保持会话继续”的概念提出更为激进的解释——或者，至少是更加直接地定位于组织生活的社会情境中的定义。无论是超理论的还是方法论的观点都会被作为开发一种统一的和批判的模式的手段而得到采纳。
激进的会话
伽达默尔和哈贝马斯两人都因为提出带有基要论色彩的真理声言而受到罗蒂的批评，但他们各自为知识概念的形成提供了出发点，这丰富和补充了本书中提出的组织文化理论。尽管伽达默尔（1975）提出的展示理解本体论的普遍诠释学和对科学方法的突出强调相比又前进了一步，但是这一成果被罗蒂看做只不过是为真理的产生提供普遍条件的又一尝试。与此相似的是，哈贝马斯的理想的言语情境和知识构成旨趣的理论是一个为传播提供规范基础的尝试。罗蒂因此宣称哈贝马斯“走向超验主义和提供原则”（1982，173页）。
在我看来，伽达默尔的理论之有用和富于洞察力是因为他的关于理解的条件的概念，通过这一概念他明确批判了通过寻求方法论准则来寻找真理的做法。在伽达默尔看来，理解是通过真正的会话过程中出现的质疑的辩证关系而产生的。所要解释的客体无论是一个书面文本，一部文艺作品，还是另一个人，都不是一个其意义需要被发现和再现的静态实体。相反地，辩证关系中的双方总是已被定位在一个由人构建的世界中，而且仅仅在这个语境中才有意义。因此，理解不是通过对他人意识的某种心理上的占用而获得，而是通过“某人自身的前意义和偏见的有意识的同化”而获得（1975，238页）。换言之，理解的辩证关系的出现只是因为无论是主体还是客体都根植于传统中，并且因此而拥有他们自己特定的历史视野。出现于诠释学中的视野的汇合结果产生新的理解，这一新的理解不可能由于交往双方任何一方的偏见而得到削弱。
在社会科学的情境中，研究决不可能是不含价值观的，因为它卷入了明确的认识并带有个人自身的偏见。在解释的情境中这些偏见的挑战可能产生新的理解，即研究对象“会以它的全新状态出现，并因此而能够坚持本身的真理而否定自己的前意义”（1975，238页）。这里，真理并不是指对客观现实的反映，而是指那些被展现的，即在辩证的情境中被作为新事物来体验的事物。因此，真理就存在于对先前未看到的事物的发现中。
对伽达默尔来说，语言是诠释体验的主要媒介。语言与理解之间的内在关系表明，经验只有通过用语言明确表达出来时才会完全成熟。伽达默尔因此把语言和“成为人”看做是不可分离的——所有推论行为都意味着以一个社区的整个社会文化传统为基础的先入为主的理解。说话就是唤起该传统。理解浮现于传统最有效地卷入其中的情境中，而且新的体验通过普遍的语言媒介趋于成熟。最具权威的真理声言因此是由那些使自己最彻底地融入社区传统的人所发出的，即那些最好地体现代表了整个社区的人们，他们的陈述的真实性在于以对社区成员来说是陌生的、充满疑问的和具有启发意义的方式来重新表达传统的能力。在伽达默尔看来，所有思考——包括批评性的反思——只有在参与到文化传统中去的情况下才是可能的。
哈贝马斯的研究在第二章已有广泛介绍，但是值得对他和伽达默尔在哲学观点上的异同之处作一简要说明。二者都关注理解怎样成为可能这一基本问题，而且二者都把理解过程建立在语言理论上。的确，二者都突出语言在理解中的作用的共同意图是为了明确表达一切理解所预先假定的社区意识。伯恩斯坦指出：
这些思想家每人以不同的方式得出如下结论：共享的理解和经验，主体间的实践，共鸣意识，社会连带关系和把社区中的个体维系在一起的无形的感情纽带必定是已存在了的。一个社区或城邦（polis）并不是（某种）能够以某种技术（techne）形式或由社会行政机关形成或管理的。这里，似乎有一种可以与诠释论的循环相比的循环存在。一种能够加强社会连带关系、公众自由、畅所欲言和开展辩论的意愿，以及理性劝说的承诺的公共生活模式的成熟预示了这种公社制生活的雏形。（1983，266页）
当然，伽达默尔和哈贝马斯是以不同的方式来确立这种社区意识的——伽达默尔是通过他的普遍诠释学，而哈贝马斯则是通过预先假定有推理和自我反思的意志（体现在理想的言语情境中）的普遍语用学。但是，二者都提供包含实际－道德意向的理论，其中被置于首位的是相互理解和通过一致意见而产生的真理。在这一意义上，每个人都强烈要求重视传播的伦理方面，即试图为日常实践中无约束的对话建立条件。
哈贝马斯和伽达默尔之间的主要差别在于他们各自对权威和传统问题的不同看法。哈贝马斯把我们的浸入到传统之中的做法视为是理解过程所必不可少的，而且把权威等同于表达这一传统的能力。另一方面，哈贝马斯则关注对体现在机构中的传统可以系统地歪曲传播过程的方式的批判。哈贝马斯反对伽达默尔的观点，认为人们不能把传统的合法性看做是既定的，因为正是由于批判的缺乏而使“意识形态上冻结了的依从关系”出现了。作为回答，伽达默尔论证说这一反思可能性（包括批判的反思）是依赖于我们对传统的文化适应。据此，哈贝马斯过高地估价了反思，因为反思总是不可避免地受到想当然以为然的先入之见和偏见的限制。
另外，伽达默尔声称，对意识形态的批判没有超出诠释学的理解——用他的话来说，它包含了对无法证实的偏见的抵制。哈贝马斯因此被指责在理解（作为对传统偏见的肯定）和批判反思（作为对传统偏见的打破）之间建立了虚假的二等分。哈贝马斯的反驳是：仅仅建立在操母语者的自然语言能力之上的理解的本体论具有过度的限制性，这一观点贬低了试图超越普通语言能力的直觉性质的社会理论建构的价值。
麦卡锡对伽达默尔和哈贝马斯之间的主要差别作了很好的总结：
伽达默尔对诠释学的普遍概括建立在对在方法论上超越诠释学观点的可能性持反对意见的逻辑观点上：任何这样做的企图与理解的可能性的条件是不一致的：即与人类存在的语言性和历史性不一致。哈贝马斯的对立观点是，试图通过引入理论因素来缓解理解的具有激进性的情境特点；传播和社会进化理论旨在削弱基础范畴的情境依从和批评理论的假设。（1982，193页）
但是，如上所述，认为哈贝马斯和伽达默尔都持互不相容的观点就错了：诠释学可以从批评的角度去探求，而批判理论必然包含着对作为各交际社区基础的传统的吸收。
根据我的研究，组织文化的激进理论的建立要求一方面承认机构约束的不可避免性，另一方面要求具备能够揭露和批判变约束为压制和统治的情境的能力。我在前几章中提出的解决办法包括发展一种意识形态和权力的理论，其中意义形成受制于统治集团通过对自然语言的占用而形成产生的歪曲和变形。因此，同伽达默尔一样，我把语言视为经验的首要媒介，但是按照哈贝马斯的观点，我认识到需要建立说明社会政治环境对自然语言的影响的理论观点。
然而哈贝马斯的问题在于，他的理想言语情境的概念唤起了超越权力和意识形态的统治的可能性。即是说，真理只有当话语发生在无约束的环境中时才出现——而这种情况在实际情形中是不可能实现的。假如把意识形态的概念作为构成的主观性，那么用什么来阻止理想的言语情境自身受制于意识形态上的曲解？我想，对这一明显的矛盾的回答在于否定哈贝马斯把真理和权力（霸权关系）分离开的做法。权力和真理只需被看做是势不两立的，如果假设一方在某种程度上能够在批判维护它的权力关系时保持意识形态之外的立场。对这一关系更恰当和更有成效的看法是，它在意识形态之外是不可能的，而对在社会机构中形成的约束力和影响意义形成的曲解进行推论渗透是可能的（Giddens，1979，5页；Hall，1985）。这一认识大多决定于这一事实：即意识形态的语言派生于自然语言，并占用了自然语言。例如，根据哈贝马斯的理论，人们或许会说占统治地位的组织意识形态是以统治集团表达技术旨趣——通过自然语言——的能力为基础，从而排除了实践旨趣和解放旨趣。
在这一情境中，吉登斯（1979，1981，1982）建立的行为主体人的概念及伴随的“控制的辩证关系”的概念对权力和真理的重新统一是必不可少的。正如前几章中所示，吉登斯认为公共机构的结构既有推动又有抑制作用。行为主体人不仅仅服从于强加的组织结