第16章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于70年代初期，但这一章在10年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。

    可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴密微的一些说法进行进一步的评论了。

    由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天80年代的初期，学者们比以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元3世纪的哲学复兴》）标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。

    在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。

    然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，我们几乎并不比10年以前知道得更多。

    自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化经》，以及《老子想尔注》。

    戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中唯物主义的哲学被察知到什么程度。②

    同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以上溯到后汉。②

    由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20世纪70年代福井重雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③1978年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种东西，因为他们在公元170年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的地方或许比他所认为的地区更广泛。

    中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184年起义的社会和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意的后汉的一个方面，但对戴密微和最近