中国的辛亥革命常常被认为是“表面的”。它没有引起社会的革命。不过这一事件仍然结束了整个君主政体，使之合法化的宇宙论思想也崩溃了；政权分散并军事化，全社会的职权往往降低到地方水平；道德威严在社会许多层面上下降；地方上新旧有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建立其合法基础——所有这一切必然有力地冲击知识分子有关上述论题的观念。以上的种种趋势很多在1911年以前已在发展。废除科举对文人的社会作用有巨大影响。君主政体的宇宙论基础已被康有为、严复、梁启超等人的进化学说削弱；按照林毓生的恰当说法，“堤的闸门经过长时间可能腐蚀；当堤最终溃决时，没有任何东西能够阻止住毁灭和破坏堤外原有景象的洪水的冲击”。①毫无疑问，客观地研究1911和1919年间中国所有地区的变化将能揭示出多种多样的情况，甚至某些积极的发展。不过在多数“高级”知识分子的心目中，整个社会却是一种堕落、残破、**、野蛮的景象。中国的发展趋势似乎总要陷入绝境。

    严复和康有为这时都更加确信进化不可力迫之，在中国进化的现阶段，共和主义革命是巨大的错误。梁启超承认革命和君主政体覆灭的不可逆性是历史法则。他最初站在他一贯坚持的立场上，支持袁世凯建立“共和”独裁政治的尝试，认为能够实现现代化的任务。康有为也站在他一贯坚持的进化立场上，仍然相信在这一点上，只有君主政体的象征作用能够恢复崩溃了的中心。② 这三人这一时期的共同倾向是，更乐意接受作为推理根据的文化民族主义。当然，长期以来康有为一直在为他自己的看法鼓吹，即在小康这一中间的历史阶段儒教是必需的。严复和梁启超在日益分崩离析的环境中，这时越来越坚信，中国需要能够稳定共同信念的起码的基本要素。我们发现严复正是在这种情况下，在“孔教会”的请愿书上签了字，要求承认儒教为国教。①他认为，令人悲痛的是，中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶段转变的时期，②而中国仍然需要父权信仰。

    积极的革命者们的反应是多种多样的。很多人很快就表明，他们的思想信仰是旗帜鲜明的，但却不是深刻的。他们很快就卷入声名狼藉的军阀时期的政治斗争中。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极地，但没有多少效果）寻求政治权力的基础。“国粹”派的支持者不久便发现，**的满族人下台以后，汉族并不就能自然而然地实现全面的“复兴”。就刘师培这样一些人来说，他们仍然专心致志于维护民族文化的特点，但通过政治手段来加以维护的信心已逐渐丧失。用劳伦斯·施奈德的话来说，“这一批人的文化使命是他们这时团结一致的唯一原因”。③他们关于文化的观念倾向于把注意力集中在文学和传统学术上，这使他们成了激烈地反对五四时期语言和文学革命的人。

    可是，对革命后这一时期所受挫折的最重要的反应是以陈独秀于1915年创办的《新青年》为其最突出代表的新文化运动。我们在其所反对的方面看到的是对全部文化遗产更彻底的——更全面的抨击，这是整个运动的特点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的”，①这并没有什么新奇之处，但这种种抨击这时不仅指向传统的儒家社会-政治制度，而且指向整个传统，包括“儒道佛三教”（更不用说民间的迷信文化）。

    社会达尔文主义的进化论用语仍被援用，但“旧社会”和“旧文化”这时在某种意义上是被当作一种巨大的、毫无生气的沉重负担，一种使民族精神麻痹了的沉重负担。革命已经证明，人们虽然能够推翻整个传统的政治结构，却不能影响遍及整个社会的**现象。事实上，陈腐的旧势力不仅仅有能力继续存在，似乎还有能力恢复生机（例如袁世凯试图恢复帝制）。摆在面前的任务因而就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为，这项工作是任何政治行动或体制改革的绝不可少的先决条件。年轻的胡适在1917年从美国归来时所表示的决心“二十年不谈论政治”，似乎表达了整个新文化界的普遍情绪。正如他们主要刊物的名称所表明的，他们认为他们的主要读者是还没有被“陈旧之物、腐臭之物”②完全腐蚀的受过教育的青年。

    在这一点上，《新青年》的观点和先驱思想家们的观点之间也似乎只有程度上的差别。面对我前面所说的列宁主义的困境，先驱们逐渐强调观念意识在改变社会方面所起的作用。不过在清朝维新运动期间，支持他们教育观点的想法是，社会基础设施方面实际上正在发生变化或将要发生变化。进化在某些意识帮助下那时似乎正在进行之中。与此相似，1919年以前新文化界的判断导致他们认为只有改变意识才能推动社会。

    1919年以前新文化运动的一个方面是在政治家和知识分子之间划了一条清晰的界线，这对将来有持久的影响。1905年废除科举制度已预示了这种分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去显然也一直有一些文人基本上是知识分子，而另一些文人则基本上是政治家。在1919年以后的那个时期中，也有许多知识分子再次卷入政治生活。不过，知识分子（尤其是学术和文学方面的知识分子）作为一个独立阶层的自我意识，即使在1949年以后也仍然存在，甚至带有某种智力生活有自治“权利”的意识。

    新文化运动另一个重要方面是“新文学”的出现，这适宜在本书的另一章论述（见第9章）。在这里，我们看到文学也是作为人类经验的一个重要自主领域。①虽然诗歌和纯文学长期以来一直是文人雅文化的一个有机组成部分，但在观念上它们从来没有与自我修养的整个进程分开。总有一些像欧阳修那样的文人，但把文学（就纯文学来说）当作一种高雅的、自主的职业的观念却并不普遍。小说是文学的一个门类，而写作小说尤其不是一种值得重视的高雅文化活动。梁启超在这方面，像他在其他许多领域一样，也是先驱；他提倡利用小说作为一种有效的动人感情的媒介，从而宣传他的社会-政治思想。年轻的周树人（鲁迅）和周作人兄弟两人也是先驱，1911年以前当他们在日本的时候，就想利用文学作为医治中国民众精神痼疾的手段。可是，有效地开展新的白话“雅文化”文学的却是新文化运动。不过，如果说新文化把小说这种体裁提高到了雅文化的地位，它做到这一点，在极大程度上是由于把小说和小说应“为生活服务”的看法结合了起来。中国的新文学从一开始就达到这样的程度，基本上倾向于文学应为社会道德目标服务的看法。当然，这个总倾向并不妨碍一些伟大的作家热中于纯文学事业，但总的目标仍起支配作用。

    即使是浪漫派创造社郭沫若、郁达夫等人，表面上采用“为艺术而艺术”的口号，也对一些并非纯属艺术的事情深感兴趣。①如我们所了解的，要摆脱压抑人的传统生活结构的浪漫主义，在1911年以前就出现了，即使在那时，它也是既和探究个人人生的意义有关，同样也和革命的浪漫情调有关。在1911年以后的那个时期，当政治救亡的希望戏剧性地破灭时，在人们很快失去国家和个人两方面的传统价值信念的社会里，年轻知识分子对个人人生意义的关注成了新文化的一个因素。在某种意义上，“个人主义”就其自由主义和浪漫主义两方面的含义说，似乎这时对个人生活有很大的直接影响；对于先驱者一代，这样说无疑是不正确的，先驱者一代仍然十分安适地生活在传统的儒家家族准则的限度之内。至少在一段时间内，对个人主义的关注因而似乎并不完全有助于社会-政治目标。载于胡适主编的《新青年》的易卜生专刊的易卜生《玩偶之家》的译文，是这种关注的标志。“创造社”浪漫主义的作家们着迷地热中于他们不能满足的情感上的渴求，这也决不是对“为艺术而艺术”的关注。用李欧梵的话说，“法国象征主义者的看法是，艺术不仅重建生活，而且建造了艺术家可以在其中逃避生活的新大厦，与此相去甚远，成（仿吾）的论点指向另一个方向”，②指向压倒一切的对生活的关注，不管这种关注表现为郁达夫感伤的自我放纵还是表现为郭沫若飘然的自我陶醉。

    另一个与新文化运动有明显联系的发展，可以叫做对传统遗产的“更高层次的批判”，以胡适、顾颉刚、钱玄同等人为代表。

    关于各种传统和经典的可靠性和真实性的争执是中国思想长期以来的一个特点。清代考据学派的杰出训诂学者们促进了对一些重要典籍的整理，尽管他们的工作是否具有怀疑主义的-反传统观念的含义很值得怀疑，而20世纪推崇他们的人则认为他们的工作具有这种含义。康有为——他决不是一个批判性学者——在20世纪初曾试图利用对某些古文经典的系统性抨击来支持他自己的今文经学看法。

    和康有为的学术活动一样，胡适所说的“整理国故”运动也具有深刻的意识形态动机。用劳伦斯·施奈德的话说，“科学”方法可以被用来“削弱传统史学和经典之历史基础的可信性”。①要消除过去传统对现今的影响，最有效的方法之一就是消除把神话当作事实的做法，这些神话是这种传统的依据。最后，许多其他的“国学”