鲁迅毕竟不是小孩子了，他对命运之神的恶意，不会再像童年时候那样懵然无知。他在理智上确实有错觉，但在下意识里，他的实际人生体验还是会深深地影响他。倘说他这时正信奉一种启蒙主义的乐观的信念，这乐观的信念本身，却又分明受到他另一些情绪的持续的侵蚀。
比方说，他在弘文学院探究中国人的国民性，这当然是表现了强烈的启蒙热情，可你看看他这种探究的具体角度，“诈伪无耻和猜疑相贼”，“口号只管很好听，标语和宣传只管很好看，……但按之实际，却全不是这回事”，①中国人的毛病不只在愚，更是在诈；不只在麻木，更是在虚伪——看到他从这样的角度去理解中国人，恐怕谁都会认定，是有一种对人的深刻的不信任在影响他吧。也就在这时候，他迷上了俄国作家安特列也夫，同时翻译他两篇小说，一篇译名为《谩》[即欺诈]，表现人世间的无真诚，另一篇译作《默》，描写一家人互不相通，只会默然相对。他又那样喜欢尼采，桌子上经常放一本《查拉图斯特拉如是说》。一个是对人间阴冷的犀利的洞察，一个是对卑劣人种的整个的唾弃，它们居然能引起他的强烈的共鸣。那理想主义的启蒙热情，显然还不能占满他的身心。在鲁迅这时期的论文中，一到驳斥那些他认为乖谬的主张，发动的第一步攻击，往往是挑剔主张者的实际动机，揭发他们的心口不一，这不正是他那个探究国民性的角度的延伸吗？我不禁想起绍兴城中那个在当铺和药铺间匆匆奔走的少年人，想起他十多年来对周围卑劣人心的敏感和憎恶，在上面举出的现象当中，这敏感和憎恶是太明显了。
再比方说，他写那么多文字来鼓吹进化沦，《人之历史》是不用说了，像《科学史教篇》、《文化偏至论》和《破恶声论》，只要讲到欧洲和人类的历史，他都一概描述成不断进步的图景。可是，一涉及中国的事情，他的立场就不同了。对中国的现状，他是彻底否定的，什么“本根剥丧，神气旁皇”，什么“＊＊华土，凄如荒原”，②说得一无是处。可对中国的过去，他有时候却相当推崇，譬如《文化偏至论》一开头，他历数从轩辕氏到元明时代中国与外国的种种比较，非常明确地断言，中国人以往的“益自尊大”是“人情所宜然，亦非甚背于理极者矣！”③过去好，现在糟，这不等于是说历史倒退吗？在另一处地方，他还这样描述中国文化的变迁：“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，……其所崇爱之溥博，世未见有其匹也。顾民生多艰，是性日薄，洎夫今，乃仅能见诸古人之记录，与气禀未失之农人；求之于士大夫，戛戛乎难得矣”，④这不正是一幅历史沉沦的标准图景吗？就在西方的理论使他相信历史必然进步的同时，对中国的现实感受却使他不能不承认，中国的社会文化是在一路倒退。进化论讲自然淘汰，本来包含对退化的关注，可鲁迅对进化论的兴趣，却主要不在这一方面，在情感上，他对弱肉强食那一套理论，根本就非常反感。他更不是一个世界主义者一他最看重的是中国的将来。因此，一旦他在中国的历史当中找不到一个历史必然进步的证据，这会对他对将来的乐观期望，造成多大的威胁呢？还有比这更大的矛盾。他这时候正以启蒙者自居，可他写下的几乎所有文章，都明显表现出对于民众的轻蔑，像“是非不可公于众，公之则果不诚，政事不可公于众，公之则治不郅”，⑤像“人人之心，无不泐二大字曰实利，不获则劳，既获便睡，纵有激响，何能撄之？”⑥简直比尼采还要严厉。对民众是否接受启蒙，他更是没有什么信心，他甚至有一种相反的看法，以为民众多半要迫害启蒙者，从“一苏格拉第也，而众希腊人鸩之，一耶稣基督也，而众犹太人磔之”，⑦到拜伦的“世辄谓之恶人”，雪莱的“人不容彼，而彼亦不容人”，⑧每当赞颂这些天才，他总不忘记特别去指出，他们是怎样地为世人所不容。他还由此引申出一条规律，说大凡先知和启蒙者，都难免要被人视为恶魔：“正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身。”如此蔑视大众、把他们对启蒙的态度设想得这么坏，我实在要怀疑，他又怎么能维持住向大众启蒙的热情。大概也就是这种对大众的深刻的不信任，使他自我激励的誓词“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，显露出那样双重的意味，既是发誓献身，却又倍感孤寂。他甚至把承受孤独判定为启蒙者的一项必备的条件：“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮。”⑩我总以为，启蒙者是不能对多数失去信心的，因为他的希望，他个人的价值，就正系在那个多数身上；他也不能把孤独视为当然，更不能把它看成自己的永久伴侣，因为在某种意义上，孤独正意味着他的无能和失败。当然也可以说，鲁迅这样强调孤独，是一种愤激之辞，他的本意，还是在给自己打气，希望能借此更牢固地站稳启蒙者的立场。可是，就在他用这样的方法来增强自己的启蒙毅力的同时，这方法也会不知不觉地将他引离开启蒙的立场：“有从者则任其来，假其投以笑＊，使之孤立于世，亦无慑也”，１１⑩。对大众的是否觉醒都无所谓了，哪里还是一个启蒙者呢？
再来看他对科学和物质作用的认识。一九0三年他写道：“工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续 ，遂孕良果……”１２似乎只要物质进步了，社会的精神自然就能进步。他后来写《说铂》，写《科学史教篇》，去仙台学习医学，也都是表现了这种确信。可是，他对中国人的劣根性有那样透彻的认识，实际生活又随处可见种种远非物质进步所能改变的病态现象，他对自己的确信，又禁不住要发生怀疑。尤其从仙台返回东京以后，更公开发表相反的意见：“纵今物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，……必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡。”１３顺着这条“搞物质而张灵明”的思路，他一直走到了替中国传统文化大声辩护的地步：“今世冥通神＊之士之所归也，而中国已于四千载前有之矣！”１４他甚至替佛教辩护，反对占用寺庙来开办新学校：“事理神秘文化，决不为理科入门一册之所范围。”１５从《科学史教篇》的对于科学局限的承认，到《破恶声论》的对中国传统宗教信仰的赞扬，他走得如此之远，现实中病态人心对他的刺激，实在太强烈了。
当鲁迅坐在榻榻米上一支连一支地吸烟，伏案疾书的时侯，他大概没有想到，他写下的这些长篇大论当中，竟有这许多矛盾的地方。历史究竟是进步的，还是不进步甚至倒退的？个人的价值究竟是在自己身上，还是在社会和别人身上？对一个性会的拯救来说，究竟是推动物质进步最重要，还是重建精神信仰最重要？他在东京的那几位朋友，倘若有谁向他追索过些问题的答案，他多半要回答不出的吧，就在那启蒙主义的乐观信仰催促他拿出斩钉截铁的回答的同时，另一种深藏的怀疑却会伸出手来，在半道上截住它们。在那个意气风发的启蒙者的姿态背后，实际上是一颗被各种矛盾纠缠住的犹豫不定的灵魂。
灵魂的矛盾必然会在行为上表现出来。当时的东京，正是中国流亡者云集的地方，许多反抗清朝的政治和军事组织，都以这里作为基地。其中有一个光复会，主干都是浙江人，全神贯注于组织暗杀和会党起义，在反清组织中，态度特别坚决。以鲁迅当时的救国热情，他很快就成为这些团体活动的积极参加者，演讲会也好，讨论会也好，常常都能看到他那双专注的眼睛。他和光复会的关系尤其密切，光复会的实际领袖陶焕卿，就是他的熟朋友。到后来，他更加入这个组织，他的住所，也一度成为陶焕卿存放会旗、标识和其他重要物件的秘密地点。在同伴中间，他的情绪往往特别激烈。光复会会员徐锡麟刺杀安徽巡抚恩铭，结果被恩铭的亲兵剖腹挖心，消息传来，他在东京的一次集会上慷慨陈辞，忽然听到有人在一旁冷言冷语，更大光其火，从此对那人产生反感，久久不能释怀。
可是，这仅仅是他的一面，他还有完全不同的另一面。既然参加了光复会，就要接受领导人的指派，有一次 ，一个任务落到他头上，让他也像徐锡麟那样，回国去刺杀清廷的某位大员。他当时接受了。可临动身前，他又去找那布置任务的人：“如果我被抓住，被砍头，剩下我的母亲，谁负责赡养她呢？”这很令人扫兴，一个刺客，怎么能这样顾虑重重呢？于是光复会收回成命，不要他去了。鲁迅很爱母亲，他对她将来的生活的顾虑，自然是真实的。但我想，他所以又回去问，却恐怕不止是出于这一份顾虑。要做徐锡麟那样的刺客，需要具备特别的心理素质，其中关键的一条，就是要能信赖集体，将自己完全交出去。鲁迅虽有报国的热情，却不是一个愿意将自己完全交给别人的人，原因很简单，他不能无条件地相信别人。即便一时冲动，时间稍长，他对卑劣人心的体验，对一切冠冕堂皇的东西的习惯性怀疑，势必会一点一点瓦解他的冲动，使他重新犹豫起来。有一次在东京，他目睹一个反清团体的领导人，就在手下人进行军事袭击，随时可能遭难的时刻，坐在那里谈笑风生，仿佛毫不在意，不禁“惊佩不至”，直到许多年以后，还一再对人谈起。１６我够想象他当时的震惊，处在他那样的心境里，恐怕任何人都会和他一样，要从那可能已经丧命的手下人的立场，来重新审视所谓“牺牲”的意义和价值吧。我相信，正是类似这样的重新审视，使他会对朋友这样说：“假如焕卿一旦造反成功，做