它想望取得的结果呢?因为在社会生活中，无论有阴谋还是无阴谋，通常的情形就是这样。这种说法给我们提供了一个机会来规定理论社会科学的主要任务。它的主要任务是探索人类有目的活动的出乎意料的社会反应。我可以举个简单的例子。如果一个人迫切希望在某个地域购买一幢房子，我们可以有把握地假定他并不希望抬高那个地域房屋的市场价格。但是，他作为买主出现在市场上这个事实却有助于抬高市场价格。对于卖主也有类似的情况。还可举一个完全不同领域里的例子。如果一个人决定给自己保人寿险，那他不可能有意鼓励其他人把钱投资于保险业股票。但是，实际上他将这样做。
这里我们清楚地看到，并非我们活动的所有结果都是期望的结果；因此，社会阴谋理论不可能是真的，因为这个理论等于断定一切事件，甚至那些乍一看来不会有人希望的事件,都是对这些结果感兴趣的人的活动所期望的结果。
在这里应该指出，马克思自己是最早强调这些未曾预期的结果对于社会科学的重要性的人之一。在他比较成熟的言论中，他说道：我们人人都被社会制度之网捕获。资本家并不是一个恶魔般的阴谋家，而是一个为环境所迫而为其所为的人；他对现在的事态并不比无产阶级负有更大的责任。
马克思的这个观点已被抛弃了，这也许是为了宣传的缘故，也许是因为人们不理解它，它基本上已为一个庸俗马克思主义的阴谋理论所取代。这是一个堕落，从马克思堕落到了戈培尔。但是，很显然，那些相信他们知道怎样建立人间天堂的人采用这个阴谋理论几乎是不可避免的。他们之所以未能建立起这样的天堂，只能用在地狱占有既得利益的魔鬼们的恶毒来解释。
Ⅸ
认为理论科学的任务是发现我们活动的出乎预期的结果，这种观点使理论科学变得十分接近于实验自然科学。这里不可能详细阐发这种相似之处，但可以指出，这两者都引导我们去提出指明我们不能做什么的实用技术规则。
热力学第二定律可以表达这样的技术警告：“不可能造出一架效率为百分之百的机器”。社会科学的一条类似规则是，“不提高生产率就不可能提高就业人口的实际收入”和“不可能在把实际收入平均化的同时提高生产率”。这个领域中一个很有希望的假说的例子是：“不可能制定出一个不带来通货膨胀的完全就业政策”。这个假说决没有得到公认，换句话说，是一个悬而未决的问题。这些例子可以表明，社会科学实际上有怎样的重要意义。它们并没有使我们作出历史的预言，但它们能提供给我们一个观念，即在政治领域中什么能做，什么不能做。
我们已经看到历史主义的学说是站不住脚的，但这一事实并未导致我们对科学或理性丧失信心。相反，现在我们看到，它使我们对科学在社会生活中的作用有更为透彻的洞见。科学所当有的实际作用在于帮助我们理解可能行动的甚至比较遥远的后果，从而帮助我们更明智地选择我们的行动。
X
清除历史主义学说，就完全摧毁了自命为科学的马克思主义。但是，这并没有摧毁马克思主义的比较专门的或政治性的主张——只有通过社会革命彻底重建我们的社会制度，才能产生适合人们生活的社会条件。
这里我不准备讨论马克思主义的人道主义目标的问题。我发现，这些主张中大有我可以接受的东西。我相信，减少苦难与暴力和增加自由的希望鼓舞着马克思和他的许多追随者；这种希望也鼓舞着我们大多数人。
但是我确信，这些目标不可能靠革命的方法来实现。相反，我确信，革命方法只能使事情变得更糟糕——它们将增加不必要的苦难；它们将导致越来越严重的暴力；它们必定毁掉自由。
当我们认识到一场革命总要毁灭社会的体制和传统的构架时，这一点就清楚了。革命因而必定危及它想要实现的那一整套价值。实际上，一整套价值只有当存在着一种维护它们的社会传统时才具有社会意义。对于一场革命的各个目标来说，也和任何其他价值一样，同样如此。
但是，如果你开始使社会革命化，并根除社会的传统，那么，你就不可能随意叫它停止下来。在一场革命中，一切都受到质疑，包括本意良好的革命者的目标也受到质疑：这些目标是从革命所要毁灭的那个社会产生出来的，它们必定也是它的一个组成部分。
有的人说，他们不在乎这些；他们的最大愿望是彻底清洗社会这块画布——创造一块社会的tabular
rasa[白板]，开始在它上面画出崭新的社会制度。但是，如果他们发现一旦毁灭了传统，文明也随之消失，那么，他们不应感到惊奇。他们将发现，人类又回到了亚当夏娃当初的状况，或者不用《圣经》的语言，回复到了野蛮状态。这些革命进步论者那时所能做的，无非是重新开始缓慢的人类进化过程(这样花上几千年或许达到另一个资本主义时期，而这将导致他们再进行一场横扫一切的革命，随后再回复到野蛮状态，如此等等，循环不已)。换句话说，没有任何理由可以认为，一个毁灭了全套传统价值的社会会自动地变成一个较好的社会(除非你相信政治奇迹，[4]或者希望一旦粉碎了万恶的资本家的阴谋，社会会自然而然地变得美好起来)。
当然，马克思主义者不会承认这一点。但是，马克思主义的观点，就是说认为社会革命将导致一个更好的世界的观点，只有根据马克思主义的历史主义假设才能理解。如果你根据历史的预言知道社会革命的结果必定怎样，并且如果你知道这个结果正是我们所希望的，那么在这时，也仅仅在这时，你才能把带来无穷苦难的革命看作是达到无限幸福这一目的的手段。但是，随着历史主义学说被清除，革命的理论变得完全站不住脚了。
人们普遍认为，革命的任务是使我们摆脱资本主义的阴谋，同时也摆脱对社会改革的阻碍；但即使我们暂时假设存在着这样的阴谋，这个观点也是站不住脚的。因为，一场革命很可能用新的社会主义代替旧的，谁能保证新的会比旧的好呢?革命的理论忽视了社会生活最重要的方面——我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。甚至最好的人也可能被权力腐蚀；而能使被统治者对统治者加以有效控制的制度却将逼迫最坏的统治者去做被统治者认为符合他们利益的事。换句话说，我们渴望得到好的统治者，但历史的经验向我们表明，我们不可能找到这样的人。正因为这样，设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。
只存在两种政府制度：规定不流血的政府更迭的，和没有规定这种更迭的。但是，如果政府不流血就不能更迭，那么在大多数情况下，这种政府就根本不会被替换。我们不必在语词上争论不休，我们也不必在像“民主政体”这个词的真正的或根本的意义这种假问题上争论不休。对这两种类型政府，你高兴怎么叫都可以。我个人喜欢称那种不用暴力即可推翻的政府为“民主政体”，另一种则叫“**政体”。但是，如我说过的那样，这不是语词上的争论，而是两类制度间的重大区别。
马克思主义者被教导不要用制度而要用阶级来思考。然而，阶级像民族一样从未统治过国家。统治者总是某些人。无论他们可能曾经属于哪个阶级，一旦成为统治者，他们就属于统治阶级。
当今的马克思主义者并不用制度思考；他们信任某些人，或许相信某些人曾是无产阶级这个事实——这是他们极度相信阶级和阶级忠诚的重要性的结果。与此相反，理性主义者更倾向于依赖制度来控制人。这就是主要的差别所在。
Ⅺ
但是，统治者应该做些什么呢?和大多数历史主义者相反，我认为，这个问题远不是无谓的；这是个我们应该讨论的问题。因为，在一个民主政体中，统治者慑于被赶下台的威胁被迫去做公众舆论要他们去做的事。而公众舆论是一切人特别是哲学家可施加影响的东西。在民主政体中，哲学家的思想常影响将来的发展，无疑，这影响要在相当长时间之后才能体现出来。英国的社会政策现在是边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的政策，穆勒把其政策的目标归结为“为全体劳动人口谋求高工资的完全就业”。[5]
我认为，哲学家应根据过去五十年的经验继续讨论社会政策的正确目标。他们不应把自己局限于讨论道德或最高的善的“本性”等等，而应当思考为没有法律面前的平等原则就不可能有政治自由这一事实所提出的一些根本性的困难的道德问题和政治问题；因为绝对自由是不可能的，所以我们必须追随康德，改而要求在对自由的限制上人人平等，这种限制是社会生活不可避免的结果；另一方面，追求平等，特别是经济平等，虽然其本身是很得人心的，却可能成为对自由的威胁。
同样，他们还应该考虑到这样的事实：功利主义者的最大幸福原则能够很容易地当做一种仁慈的专政的借口；还要考虑这样的建议：[6]我们应当用一种比较温和、比较现实的原则来代替功利主义，这个原则就是：反对可避免的苦难的斗争应该成为公共政策的一个公认的目标，而增加幸福应主要留待个人发挥首创精神去解决。
我认为，在社会改革问题上，这种修正的功利主义更容易导致一致意见。因为，幸福的种种新方式都是理论的、不实在的东西，要对它们形成一种见解可能很难。而苦难却一直伴随着我们，此时此地如此，将来长时间也如此。我们大家都亲身体验到这一点。我们的任务是使舆论接受下述简单思想：此时此地就同一个个最急迫的、实在的社会罪恶作斗争，而不是为一个遥远的、也许永远不能实现的最高的善去作一代代的牺牲，是明智的。
XlI
像大多数思想革命一样，历史主义的革命对于根本上属于有神论和权威主义的欧洲思想结构的影响似乎也很小。[7]
早先自然主义的反对神的革命用“自然”这个名字取代了“神”这个名字，而其余一切差不多都一仍其旧。科学即神的科学由自然科学取而代之；神的法律由自然规律取而代之；神的意志和权力由自然的意志和权力(自然力量)取而代之；后来，神的安排和判决又由自然选择取而代之。自然主义的决定论代替了神学决定论；就是说，自然[8]的全能和科学的全知取代了神的全能和全知。
黑格尔和马克思用历史女神取代了自然女神。这样，我们就获得了历史的规律；历史的权力、力量、倾向、安排和计划；以及历史决定论的全能和全知。“徒劳地抗拒历史发展的罪犯”取代了反对神的(宗教)罪人；我们还获知：不是神而是历史(“国家”或“阶级”的历史)将成为我们的裁判者。
我所反对的正是这种对历史的神化。
但是，神——自然——历史的序列，以及相应的世俗化的宗教的序列，并未到此结束。历史主义的发现即一切标准终究只是历史的事实(在神那里，标准和事实是同一件东西)，导致了对事实的神化——对人类生活和行为的现存的或实际的事实(恐怕只包括据说的事实)的神化——并从而导致世俗化的国家和阶级的宗教以及存在主义、实证主义和行为主义的宗教。既然人类行为包括言语行为，所以我们还被引导到对语言事实的神化。[9]诉诸这些事实(或据说的事实)的逻辑的和道德的权威，似乎是当代哲学的最高智慧。
[1] 1948年在阿姆斯特丹举行的国际第十届哲学大会上作的一篇演讲，刊载于《第十届国际哲学大会丛书》，第1卷，阿姆斯特丹，1948年；以及P伽迪纳编：《历史的理论》(Theeories
of History)，1959年。
[2] 对这个问题及一些有关问题的较充分的讨论，可见于我的著作《历史决定论的贫困》1957年，1959年，1961年。
[3] H．摩根索：《科学的人和权力政治》(Scientific
Man and Power Politics)，伦敦，1947年，第122页，着重点是我加的。如我在下一段所指出的，摩根索的反理性主义可以认为产生于一个历史主义者的幻灭，这种人除了历史主义这种形式的理性主义而外，不能设想任何别的形式的理性主义。
[4] 这句话是朱利叶斯·克拉夫特说的。
[5] 在他的《自传》(Aulobiography)1873年，第105页上。F．A．海耶克引起我注意这段话。(关于对公众舆论的进一步评论，亦可参阅以下第17章。)
[6] 这里我是在L．J．罗素提出的那种专门意义上使用“建议”这个术语的。(试比较他的论文《命题和建议》(Propositions
and Proposals)，载《第十届国际哲学大会会议录》(Proc．of
gress
of Philosophy)，阿姆斯特丹，1948年。)
[7] 参阅第19-25页和第35-38页。(本章第xii节以前没有发表过。)
[8] 参见斯宾诺莎的《伦理学》，I，命题29，和本书第9、21页。
[9] 例如参见本书第90页至91页，第13条；以及第24页至25页。关于正统的实证主义，参见我的《开放社会及其敌人》，特别是第1卷，第71-73页，和第2卷，第392-395页；以及F．A．海耶克的《自由宪法》(The
Constitution of Liberty)1960年，第236页及以后。