可是我们在上帝里所认识的一切东西都是真实的，至于你所说的面包并不比希求面包的人更完满，并且，从我领会什么东西是现实存在于一个观念里这件事，不能说这个东西在观念里所表象的东西里边是现实存在的，那样我就给我所不知道的东西下了判断，以及诸如此类的其他东西，我说，所有这些不过是向我们表明你对许多东西都是糊里糊涂地想要反对，可是你并不理解它们的意义；因为，从有人希求面包这件事，推论不出来面包比那个人更完满，只能推出需要面包的那个人不如他不需要面包时完满。并且，从什么东西包含在一个观念里这件事，我并没有得出结论说这个东西是现实存在的，除非是，除了观念所表象为现实存在的那个东西以外，不指这个观念的任何别的原因。我所论证的不能说是许多世界，也不能说是任何别的什么东西，而只能说是关于上帝的。而且，我也不是对我所不知道的东西下判断，因为我所下的判断，我都举出了判断的理由，而对这些理由，你直到现在一点也没有反驳。

    九、在你否认我们为了被保存起见需要第一原因的不断帮助和影响时，你否认了一切形而上学家们认为非常明显的一件事，可是对于这件事，没有什么学问的人是不曾想到的，因为他们只想到在学院里人们称之为Secundum　fieri〔根据开始存在〕的那些原因，即结果赖以产生的那些原因，而没有想到人们称之为Secundum　esse〔根据存在〕的那些原因，即结果在存在里赖以继续的那些原因。同样，单就产生来说，工程师是房子的原因，父亲是他的儿子的原因；这就是为什么工作一旦完成，它就能够不用这个原因而继续存在下去。可是太阳是光的原因，光是从太阳产生的，而上帝是一切造物的原因，不仅是在它们的产生所赖以存在上，而且就连在它们的存在的持续保存上也是如此。这就是为什么他应该永远以同样方式作用于他的结果以便保存他所给予的最初的存在。这一点，由于我关于时间各个部分的独立性时已经解释过了，因而是十分清楚的了，而在这一点上，你用提出当作在抽象里的时间的各个部分之间的连续的必要性徒劳地试图回避了，关于这种必要性，在这里不是问题的所在，问题仅仅在于关于时间或者东西本身的延续，关于这一点，你不能否认一切时刻不能同紧跟着它们的时刻分割开，也就是说，东西本身不能在它延续的每个时刻上停止存在。

    在你说在我们里边有足够的能力在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下得以继续存在下去的时候，你没有注意到，说造物不依赖别人而独立继续存在时，你是把造物主的完满性加给了造物，同时，你把造物的不完满性加给了造物主；因为，按你的意思，如果万一他想要让我们停止存在时，他必须用“无”来结束一个正面的活动。

    你在这以后关于无穷地往上追究所说的话，即象这样的一种追究没有什么不合理，你以后又粗暴地反对了；因为你自己承认在这样的一些原因里不可能无穷地往上追究：这些原因彼此如此紧密地互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动。可是，这里涉及的正是这样的一些原因，即把存在给予和保存它们的结果的那些原因，而不是其结果仅仅赖以产生的那些原因，比如父母；从而亚里士多德的权威跟我并不相矛盾。

    你关于潘多腊的话也说得不对，因为你自己也承认我能够把在人里认识到的一切完满性扩大、增加到如此程度，以致我将很容易认出它们对我来说是这样的，即它们跟人的本性是不能相容的，这就使我完全足够证明上帝存在；因为，坚持认为这种能力，即把人的完满性增加和扩大到如此程度，以致它们不再是人的完满性，而是无限超出人的情况和条件，这种能力我们不可能有，假如不是我们具有一个上帝作为我们存在的作者的话。不过，说实在的，对于你认为我没有论证得足够清楚，这我并不奇怪；因为直到现在我还没有看到你很好地理解我的任何一个理由呢。

    十、在你提到我说人们不能在上帝的观念上面加减任何东西的话时，你好象没有注意到哲学家一致说的话：事物的本质是不可分割的；因为观念表象事物的本质，如果人们在它上面加减不管什么东西，它立刻变成另外一个事物的观念。从前人们就是这样地做成一个潘多腊的观念的；没有正确理解真实上帝的观念的那些人就是这样地制造了各种假上帝的各式各样的观念。不过，自从人们一旦领会了真实上帝的观念以后，虽然人们可以在他身上发现了以前尚未发现的一些新的完满性，它的观念并不因此而有所增长或者增加，它不过仅仅是更清楚、更明显罢了，因为，既然把这个观念设定为真实的，那么这些完满性本来都应该早已包含在人们已有的这个观念里了。同样，当人们在三角形的观念里看出以前不知道的几种特性时，三角形的观念并没有增加。因为，不要以为我们所具有的上帝的观念是由造物的不断增加的完满性做成的；它是全部地、一次地由我们的精神所领会为无限的、不可能有任何增加的存在体。

    你问我怎么证明上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样？是用什么方式刻印的？这个标记是什么形式的？这就如同说，在认出了某一幅技巧十分精练的画，这个作品我判断为除了阿派拉①不可能出自别人之手，我说这种不可模拟的精练技巧就象是阿派拉刻印在他所有的作品上以别于其他作品一样，而你问我这个标记是什么形式的，或者是用什么方式刻的。当然，你好象是更值得惹人嘲笑而不值得对你进行答辩。你接着说：如果这个标记和作品没有什么不同，那么你自己就是一个观念，你不过是一个思维方式，你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体，这跟如果我说阿派拉的画由之而有别于其他画的那种精练技巧跟这些画的本身并没有什么不同，而你反对说这些画只不过是一种精练技巧，它们并不是由任何一种方式组合成的，它们只是一种画的方式，等等，不是同样的狡赖吗？

    ①Apelles，是以画亚历山大大帝画像而著名的古希腊画家。

    为了否认我们是按照上帝的形象和相似性做成的，你说因而上帝具有一个人的形象，接着你又提出人的本性之所以不同于上帝的本性的一切东西，你在这上面比你为了否认阿派拉的某些画是按照亚历山大的形象画成的，你说亚历山大像一幅画，而画是由木板和颜色组成的，并不是像亚历山大那样由肉组成的，难道不是更狡赖吗？因为，一幅画完完全全和它所表象的东西相似，这并不是那幅的本质，问题是只要它在某一点上象那个东西就行了。非常明显的是：我们领会在上帝里边的那种可赞美的、非常完满的思维能力被我们心里的虽然是很不完满的思维能力来表象了。而当你更喜欢把上帝的创造跟一个建筑师的活动来比较，而不喜欢跟一个父亲的生育来比较时，你这样做一点道理都没有；因为，虽然这三种行动方式完全不同，不过从自然的生产到上帝的生产，同人工的生产到上帝的生产，差距并不很大。不过，你不但找不出来我曾说过什么上帝同我们的关系和父亲同他的孩子们的关系一样大，而且工匠同他的作品，就如同一个画家画了一幅和他相象的画，二者之间从来没有什么关系，这也并不是真的。

    可是在你硬说我曾说过我领会我和上帝的这个相似性是由于我认识我是一个不完全的、依存于别人的东西时，你引证我的话是多么不忠实；因为相反，我说这话仅仅是为了指出上帝和我们之间的不同，怕的是人们会以为我想把人和上帝、造物和造物主混同起来！因为，就在那个地方，我说我不仅领会到我在这一点上比上帝低得多却希求我所没有的一些更伟大的东西，而且也领会到我所希求的那些更伟大的东西是现实地、无限地存在在上帝里面，虽然如此，我却在我里面看到某种相似的东西，因为在某种程度上我敢于希求它们。

    最后，在你说奇怪的是为什么其余的人对于上帝的想法和你对于上帝的想法不一样，既然上帝把他的观念也和刻印在你心里一样地刻印在他们的心里时，这就跟你感到奇怪为什么大家都有三角形的观念，而每个人并没有同样地注意到那么多特性，甚至也许有些人把许多错误的东西也加给三角形是一样的。

    对反驳第四个沉思的答辩

    一、我已经充分解释过了我们所具有的无的观念是什么，我们怎么分享无，把这个观念叫做反面观念，并且说这除了说我们不是至上存在体外不说明任何问题，说我们缺少许多东西；可是你却到处在毫无问题的地方去吹毛求疵。

    当你说在上帝的作品之中有些并没有完全做好时，你编造了一件我在什么地方都没有说过也从来没有想过的事。我仅仅说过，假如某些不是当作全宇宙的一部分，而是当作完全脱离全宇宙的单独的东西看待时，它们才可能好象是不完满的。

    你接着关于目的因所提到一切话都应该是关于动力因的；这样，从在植物、动物等等的每一部分的这种值得赞美的用途上来看，对做成它们的上帝之手加以赞美，对通过工匠的作品来认识和歌颂这个工匠，这是完全正确的，而不应该去猜测他为了什么目的而创造每件东西。尽管在道德方面经常可以允许运用猜测的办法，去考虑我们能够猜测上帝给宇宙管理上制定的目的是什么，这有时是一件虔诚的事，可是在物理方面，每一件事都必须依靠坚实的理由，运用猜测当然是不合适的。不要硬说有一些目的比另外一些目的更容易被发现；因为所有这些目的都同样是隐藏在他的智慧的琢磨不透的深渊里的。你也不应该硬说没有人能够懂得其他原因；因为没有一个原因不是远比上帝所制定的目的的原因更容易为人所认识的；甚至你所列举的那些原因——它们是用来说明困难之所在的例子的——也并不难到那样的程度，以致我竟不知道有哪一个人自信能懂得它们。最后，既然你那么老老实实地问我：从你的精神被渗透到你的**里去的那时起一直到现在闭住眼睛，堵住耳朵，没有使用任何感官，你认为你的精神对上帝和精神本身会有些什么观念？我也老老实实、诚诚恳恳地回答你（只要我们假定对于去思维和沉思，身体既不阻挠它，也不帮助它）：我毫不怀疑它会有它现在所具有的那样的一些观念，假如不是更清楚得多，更纯粹得多的话；因为感官在很多方面阻挠它，一点都不帮助它去领会那些观念。事实上，要不是因为所有的人一般地都被物体性的东西占据得太多，那么就没有什么东西阻挠他们去同样地认出他们在他们心里的这些观念。

    二、你在这里到处不恰当地把好犯错误当成正面的不完满性，而这不过是（主要是有关上帝的）对存在于造物之中的更大的完满性的否定。把一个国家的公民们拿来同宇宙的各部分来比较也套不上；因为一些公民们的不好，对于国家来说，是一件肯定的事；可是人是好犯错误的，也就是说，人并不具有一切种类的完满性，这跟宇宙是好的，不能同日而语。不过，拿下面这样两种人来做比较更好一些：有人希望人的身体满都是眼睛以便他表现得更美一些（由于对他来说没有比眼睛更美的部分），另一个人认为在世界上不应该有不犯错误的造物，也就是说，不应该有完满无缺的造物。

    再说，你接着假定的东西也完全不对，即上帝把我们注定为不好的作品，他赋予我们一些不完满性以及其他类似的东西。同样，下面的说法也不对：上帝给人的判断能力是犹疑不决、模糊不清的，对他交给人去判断的那一点点事物来说也是不够用的。

    三、你想要让我用很少的几句话跟你说意志越过理智的界限能够达到什么上去吗？这就是，一句话，达到我们在那里能够犯错误的一切事物上去。这样，当你判断精神是一个稀薄的物体时，不错，你很可以领会到它是一个精神，也就是说，一个在思维的东西，同时也领会到一个稀薄的物体是一个有广延的东西；可是，在思维的东西和有广延的东西是同一的东西，你肯定领会不到，而只是你愿意相信是这样，因为你以前已经这样相信过，同时你也不容易摆脱掉你的见解，并且不情愿破除你的成见。这样一来，当你判断一个碰巧有毒的苹果将是你的好食物时，不错，你真领会到了它的气味、它的颜色、甚至它的味道都是好的，可是你并不因此就领会出这个苹果如果你把它当做食物时应该对你是有好处的；而是你愿意它是这样，所以你把它这样判断了。因此，我虽然承认对于我们以某种方式领会不到什么东西的任何事物我们都不愿意，可是我否认我们的理解和我们的愿意有相同的范围；因为肯定的是：我们能够从同一的东西上愿意许多东西，可是我们对于这个东西认识得很少；而当我们判断得不恰当时，我们并不因此就是愿意得错了，而是或许我们愿意了什么坏东西。而且尽管人们可以说我们没有错误地领会任何东西，而仅仅是当我们判断我们领会得比事实上领会的更多的什么东西时，我们被说成是领会错了。

    虽然你接着否认关于意志的无所谓本身所说的话是非常明白的，可是我不想让你去证明它，因为这是人人都应该自己感觉到和体验到而用不着用道理说服的。如果在你所扮演的角色里，由于**和精神之间天然的不调和，你似乎没有留心精神在它本身内用什么方式来行动，这当然没有什么了不起。那么，如果你愿意的话，还是不要去自由吧；至于我，我将享受我的自由，因为不仅我在自己的心里感受到它，而且我也看到由于你是有计划地去攻击它，而不是用有效的、站得住的理由去反驳它，因此你就干脆否认了它。也许我将在别的人们的心里找到更多的信任来确认我所体验的东西，在他们中间每个人也能在自己的心里做出证明，而不是你，因为你否认它不是由于别的原因，而只是由于也许你从来没有体验过这件事。虽然如此，不难用你自己的话来判断你自己有时也曾经感受过：因为你否认我们能够阻止我们自己陷于错误，因为你不愿意让意志达到任何一件没有被理智规定的东西上去，在那个地方你同意我们能阻止并告诉我们不要去坚持，这就说明，如果没有这种自由就绝对做不成，这个自由是意志所具有的不用等待理智去规定而趋向于这里或那里的，而这种理智的规定却是你不愿意承认的。因为，假如理智一旦规定了意志去做一个错误的判断，我问你，当意志开始第一次注意不要坚持错误时，是谁规定它这样做的？如果是它自己，那么它就能够趋向于什么东西而用不着理智去规定它，不过这是你不久以前所否认的，而现在仍然是我们争论的焦点；如果它是由理智规定的，那么要加以注意的不是它。不过有时会发生这样的情况：由于它从前趋向于错误，是理智向它这样提出的，同样，碰巧它现在趋向于正确，因为是理智向它提出的。可是我还要进一步知道你所领会为错误的性质是什么，你怎么以为错误是理智的对象。因为，对于把错误理解为仅仅是缺少正确的我来说，我认为有一个很讨厌的事，即理智在正确的形式或外表之下采取了错误，不过这倒是必要的，如果万一它规定意志去采纳错误的话。

    四、关于这些沉思的成果，我在序言里好象已经说明得差不多了，这个序言，我想你已经看过。对于那些不肯费力去理解我的各种理由的次序和连系而只想到处找茬争论的人来说，这个成果是不大的。至于告诉我们能够把我们事实上领会得清清楚楚的东西同我们仅仅以为领会得清楚明白的东西分辨出来的那种方法，我已经说过，尽管我认为已经足够严格地指出了，可是对那些不愿意费事去摆脱成见而却抱怨我指出破除成见的办法太冗长、太严格了的人，我不敢希望他们能够很容易理解。

    对反驳第五个沉思的答辩

    一、你在这里引了我的几句话之后接着就说这就是我关于所提的问题说的话的全部。因此我认为有必要告诉读者，你并没有足够注意到我所写的东西的上下文的联系；因为我认为这个联系是这样的，即为了证明每一问题，在这个问题之前的一切东西以及这一问题之后的东西的一大部分都是有帮助的。所以，假如你不是同时引我关于其他东西所写的全部，你无论引我关于什么问题所说的话都不能是忠实的。

    至于你说除了上帝以外，我似乎很难看到建立什么不变的、永恒的东西了，如果问题在于一个存在的东西，或者仅仅在于假如我建立的什么东西是如此地不变，以致它的不变性本身不取决于上帝，那么你就有道理了。可是诗人们说命运虽然是朱庇特①制定和安排的，不过自从命运一经他建立之后，他自己也不能改变它。同样道理，我虽然认为事物的本质以及人们所能认识的这些数学真理都是取决于上帝的，不过我也认为，由于上帝愿意这样而且他是这样安排了的，它们就是不变的、永恒的。因此，不管你认为难也罢，容易也罢，这都没有什么关系；对我来说，只要不错就行。你接着反对辩证论者们①的那些共相一点也牵涉不到我，因为我把那些共相领会得同他们完全不一样。不过，对于我们认识得清楚明白的那些本质，比如三角形或其他几何学形状的本质，我将使你很容易承认，在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽出来的；因为，在这里促使你说它们是假的，只是因为它们和你对于事物的性质所领会的看法不相符合。甚至以后不久你说纯粹数学的对象，例如点、线、面，以及由点、线、面组成的不可分割的东西不能在理智外有任何存在性，从这里必然得出这样的结论，即世界上从来不曾有过什么三角形，也不曾有过我们所领会到的属于三角形的性质或者属于其他什么几何学形状的性质的任何东西，从而事物的本质并不是从任何存在的东西中抽出来的。可是你说它们是假的。不错，按照你的意思，因为你认为事物的本性就是这样的，即事物和它们的本性是不相符合的。可是，如果你也并不认为全部几何学都是假的，那么你就不能否认人们从它里面证明出许多真理，这些真理既然从来不改变，永远是那样，那么人们把它们叫做不变的、永恒的，就并非没有道理。

    ①Jupiter，是罗马神话中最高的神，相当于希腊神话中的宙斯。

    ①指经院哲学家们。

    不过事物的本质也许不符合于你对于事物的本性的看法，甚至也不符合于德谟克利特和伊璧鸠鲁由原子所建立和构成的看法，由此看来，这对于他们来说不过是一种外部的称呼罢了，这种称呼对事物的本性来说引起不了任何改变。虽然如此，人们不能怀疑这些看法符合真实上帝做成的、构造的这种真正的事物的本性：不是由于在世界上有这样的一些实体，即它们有长而无宽，或者有宽而无厚；而是由于几何学的形状不能被看作是实体，而只看作是一些称号，在这些称号之下包含着实体。不过，我不同意人们一般认为的那样，说这些形状的观念一直是落于感官的；因为，虽然毫无疑问在世界上有几何学家们所认为的那样的形状，可是我却否认在我们周围有任何这样的形状，除非它们是那么渺小以致我们的感官对它们毫无印象，因为它们一般是由直线组成的，而我不认为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。同时，当我们通过放大镜看对我们来说好象是最直的线，我们看见它们的各部分都好象是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。从而当我们在我们幼时第一次发现在纸上画的一个三角形状时，这个形状并不能告诉我们象应该领会几何学的三角形那样，因为这个形状表象得并不比用一只坏铅笔所表象的一张完满的画更好些。不过，既然三角形的真正观念已经在我们心中，并且我们的精神能够领会它比领会一个画的三角形的比较简单的或者比较复杂的形状更容易，从而，看到了这个复杂的形状之后，我们并没有领会这个形状本身，而是领会到了真正的三角形。这和我们看一张画着一些线条来表象一个人的面孔的纸片一样，它在我们心里刺激起线条的观念不如它刺激起的一个人的观念那么强。假如一个人的面孔是我们在别处认识的，假如我们习惯于想到这个面孔而不是习惯于想到它的线条，那么情况就不会是这样，而且经常是当我们离开这些线条远一点的时候，我们甚至分辨不出来线条与线条之间的间隔来。同样，我们当然决不可能用我们看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形，除非我们的精神从别处得到了三角形的观念。

    二、我在这里看不出来你到底想要让存在性属于哪一类东西，也看不出来它为什么不能象“全能”那样也可以被说成是一种特性，如果用特性一词，按照它在这里实际上应该被采用的意义，指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的话。何况必然的存在性在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和上帝的存在性相提并论的原故，因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种本质关系；我在把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上，和我在把三角形三角之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样，并没有犯逻辑家称之为一种“窃取论点”①的错误。说本质和存在，无论是在上帝身上或者是在三角形里，都能分开来单独领会，这话也不对，因为上帝是他的存在，而三角形并不是它自己的存在。不过，我并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性，就象必然的存在性在上帝的观念里是一种完满性一样，因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观念更完满些。从而你一点都没减弱我的论据的力量，而你却一直滥用这种诡辩术，说已经非常容易地解决了。至于你接着说的话，我已经充分解答了；当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候，你大大地错了；因为在两种情况下，道理都是一样的，不同的只是在证明上帝的存在性的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多，也明显得多。对于其余的东西，我就不说什么了，因为，当你说我对于许多东西没有进一步加以解释，说我的证明也没有说服力时，我想如果这么说你和你的证明，反倒会更恰当些。

    ①一种逻辑错误，即把未经证明的判断作为证明论题的根据。

    三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯，以及其他许多人的事，我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑，而我认为如果他们真正认识了上帝，他们就不会那样做；即使一件事对于更多的人来说都是真的，这也并不证明这件事比另外一件事更明显，而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人，他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出，并且比另外一件事更明显、更可靠。

    对反驳第六个沉思的答辩

    一、在这以前我已经反驳过你所否认物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，能够存在。至于对一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西，可是假如只是模模糊糊地认识它，或者象你说的，假如只认识它的名称，那就决不可能是这样。不过，肯定的是：虽然我们不能很清楚地想象它，可是我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。所以明显的是，理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点，而且更在于两种作用的方式完全不一样。因为，在理解里，精神只使用它自己，而在想象里，它需要考虑某种物体性的形式；而且虽然几何学的图形完全是物体性的，可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在它们不落于想象的时候也是这样。最后，上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西的形象抽出来的，肉啊！这话也只有你才佩想得出来。因为，谁要是把上帝或者甚至人的精神这样地来表象，谁就是企图想象一个决不可想象的东西，就是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它；因为在精神的观念里，除了单独的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而在这些属性里，没有一个是物体性的。

    二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见，从未摆脱成见，因为你不愿意怀疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能；因此你说当我们在近处观看并且差不多用手摸得到一座塔的时候，如果它给我表现是方的，那么我们就肯定它是方的；当我们事实上是醒着的时候，我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦，以及其他类似的东西；因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切东西；而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错，这也许不算是不合适。可是，当你说至少我们不能怀疑这一点，即事物是什么样子就给我们表现为什么样子的时候，你又回到我说过的话上来了；因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。不过，在这里问题在于在我们以外的东西的真实性，在这上面我看不出你说出了一丝一毫真实的东西。

    三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西，我在这里都不加以理睬，比如你说，有很多东西是我提出来而来加证明的，这些东西我都坚持认为已经是非常明显证明了的；还有，当我把物体从我的本质里排除出去的时候，说我仅仅是想要谈粗浊的、显著的物体，尽管我的计划是排除一切物体，不管它可能是多么精细、稀薄，以及其类似的东西；因为对于没有合理根据而说的和提出的话，除非是干脆予以否认，有什么可以答辩的呢？不过我仍然要顺便说一下，我很想知道你根据什么说我宁愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说，这是因为我曾说过我有一个**，我和它是结合在一起的，也说过我，也就是我的精神，肯定是同我的**有分别的，在那里我承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体，又指粗浊的、显著的物体说的；我不相信除了你以外的别人也这么想。再说，甚至在我们知道在世界上是不是有风、火、蒸汽、空气以及任何别的物体，不管它们可能是多么稀薄以前，我就已经在第二个沉思里清楚地指出，精神能够被当做一种存在的实体来领会；可是它事实上是否同物体是有区别的，我在那个地方曾说过，在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题既然留给第六个沉思，因此在第六个沉思里我大量讨论了，并且在那里我用非常强有力的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反，你把关于精神如何可能被领会的问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有懂得清楚。

    四、你在这里问：我怎么认为物体（它是有广延的）的形象或观念能够被接受到我（我是没有广延的）里边去呢？我的回答是：任何一种物体性的形象都不能接受到精神里边去，而对于事物的领会或纯理解，无论这些事物是物体的或者是精神的，都不是用任何物体性的形象做成的；至于想象，它只能是物体性的。不错，为了做成一个想象，就需要一个真正的物体的形象，精神就结合到这个形象上去，而不是形象被接受到精神里边去。你所说的关于太阳的观念，一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的，这是不难反驳的；因为这个瞎子对太阳虽然没有象一个明亮的、发光的东西那样的观念，可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比，这是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸到远得多的范围，它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔，就象我在别处已经指出过的那样；其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们对太阳所能认识的一切东西，只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和它的光。可是对你来说，关于精神，你不但不比我认识得更多，而且你并没有看到我在那里所看到的全部东西；因此不如说是你，是你象一个瞎子，而从你那方面来说，我最多只能被称为近视眼或者目光短浅的人，和其他的人一样。再说，我并没有接着说精神不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性，而仅仅是用来告诉那些以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样，假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音乐①，那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话，在你在这里为了证明精神有广延而说的话里，你说，这是由于它使用**，而**是有广延的。我认为，你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣，这样它就发出一些声音，这些声音可以与音乐有关，你就得出这样的结论，说因此布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为，虽然精神结合全部**，这并不等于说它伸展到全部**上去，因为广延并不是精神的特性；它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延，虽然它把它自己结合到有广延的物体性的形象上来想象广延，就像我以前说过的那样。因此，虽然精神有推动**的力量和性能，但它并不必然是属于物体一类的，它不是物体性质的东西。

    ①伽森狄在他的《反驳》里说：“谁要是仅仅知道布塞法勒不是一个苍蝇，他对于布塞法勒就算有一个清楚明白的观念吗？”苍蝇，拉丁文是musca；笛卡尔大概是错把musca看成是musica（音乐）了。

    五、你在这里关于精神和**的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点都没有反对到我讲的理由，而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论，虽然这些怀疑事实之所以来到你心里只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受想象的检查。这样一来，当你想要在这里把**和精神做成的混合同两个物体渗混到一起的混合相比时，我只要这样回答就够了，即把这些东西做任何比较都不应该，因为它们是完全不同的两类东西，不要想象精神可以分为部分，虽然它在**里领会各个部分，因为，谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边？如果是那样的话，当它领会宇宙的大小的时候，它在它里边也一定有这种大小了，并且这样一来它就不仅是有广延性的，而且比世界还要大了。

    六、你在这里所说的，一点也没有同我相反的东西，关于这些东西没有什么可以多说的。从这里读者们可以看到，你的话尽管多么冗长，却不能从中断定你的道理有什么力量。

    精神跟肉一直辩论到现在，而且由于在很多事情上都是合情合理的，精神没有跟着它的感觉跑。可是现在，把面具一揭开，我认出了我原来是跟伽森狄先生说话，这个人物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上，或者是从他学术的渊博和精深上都是十分可敬的，而且我同他的友谊将永远是宝贵的；同时我保证，他自己也可以知道，我将尽可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以，如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家们来说是一般的自由态度，我请求他不要认为这是不好的，就像在我这方面一样，我确信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的；而尤其使我非常高兴的是，一个才能非凡的人，在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里，竟没有能够拿得出来任何一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理，而且对于我的那些结论，他一点也没有加以反驳，否则要对它进行答辩，那对我来说可不是一件轻而易举的事。