关于物质的东西的存在，以及人的心灵和**的实在区别

    一、你说物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，是能够存在的。关于这一点，我不想在这里多说，虽然物质的东西是组合数学的对象，而纯粹数学的对象，例如点、线、面、以及由点、线、面组成的不可分割的东西，不能有任何实际的存在性。我只就你再一次在这里把想像从理智或纯概念里区分出来这一点来说；因为，我以前曾说过，这两个东西似乎是同一种功能的两种行动，而假如它们之间有什么区别的话，那只能是多一点和少一点的问题；事实上，请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它的。

    你前面说过，想像不是别的，只是思考一个有形体的东西的形状或影像；而在这里你认为理会或领悟就是去思考一个三角形、一个五角形、一个千角形、一个万角形、以及诸如此类的其他一些有形体的东西的形状；现在你把它们做了这样的区别，你说想像是能知官能对物体的某种用心，而理智不要求这种用心或精神专注。因此，当你单是毫不费力地把一个三角形理会为有三个角的形状时，你把这叫做理智；当你用某种努力和专注，把这个形状呈现出来，观察它，检查它，把它理会得清清楚楚、细细致致，分别出三个角来时，你把这叫做想像。从而，既然你真是非常容易地理会到一个千角形是一个有一千个角的形状，而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都清清楚楚、细细致致地分辨出来，不能把它们都呈现出来，在这方面你的心灵的模糊的情况并不比你观察一个万角形或一个有很多边的其他形状时轻一些，因此，你说在千角形或万角形上，你的思想是一种理智而不是一种想像。虽然如此，我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的理智伸展到千角形上去，就如同你对于三角形所做的那样。因为，你的确做了某种努力以某种方式去想像那么多的角组成的这种形

    状，虽然它们的数目多到使你没有办法理会得清楚；再说，你的确用千角形这个字理会了一个有着一千个角的形状，但是这不过是这个字的力量或意义的一种结果，并非由于你是理会而不是想像这个形状的一千个角。

    但是在这里必须注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序潮进的。因为，肯定的是，你对一个正方形比对一个三角形将呈现，或者想像，或者甚至理会得更模糊些，但是比对一个五角形更清楚些，而对五角形又比对正方形更模糊些，比对六角形更清楚些，如此类推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止；因为到那时，不管你有什么样的概念，那个概念既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那时，你任心灵上也就不再想去做任何努力了。

    因此，如果当你清清楚楚地、比较专注地理会一个形状时，你愿意把这种理会方式叫做想像同时也叫做理智；而如果当你的概念模糊，当你用很少的精神专注或毫无精神专注地理会一个形状时，你愿意只用理智这一名称来称呼它，当然你这样做是可以的；但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识，因为，你把某一种形状理会得有时更强烈些，有时不那么强烈，有时理会得清楚些，有时模糊些，这对于这种内在认识不过是一件偶然的事。的确，如果从七角形和八角形起，我们愿意达到其他一切形状一直到千角形或万角形，同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等级的话，我们能够说得出到什么地方或到哪一个形状上想像就停止了而只剩了理智吗？难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程，随着这一认识的模糊的程度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐潮减少吗？还有，我请你观察一下，你如何贬低了理智，并且把想像抬高到何种程度；因为，当你把忽略和模糊给予理智而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？

    你后来说，在你里边的想像能力，就其不同于理会的能力来说，对你的本质（也就是说，对你的心灵的本质）并不是必不可少的。然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，心灵在想像时转向物体，而在理会时观察自己或自己心里的观念。但是，心灵如果不是同时转向什么有形体的东西或什么由有形体的观念所表象的东西，怎么能转向自己、观察任何观念呢？因为，事实上，三角形、五角形、千角形、万角形、以及其他一切形状，或者甚至所有这些形状的观念，都是有形体的，心灵只有把它们理会为有形体，或者按照有形体的东西的方式来理会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例如上帝、天使、人的灵魂或心灵等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或者是有形体的，或者差不多是有形体的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形象抽出未的，就像我们所说过的那样。至于你说的，你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事，对于这句话，用不着多说，因为你这句话不可能是老老实实说的。

    二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切事物，因为大自然似乎是那么教导你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在《沉思第一》里所看到的那个地步，即怀疑一切事物。

    然而，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出未。错误或虚假是在判断里，或是在心灵里；判断或心灵没有给予应有的周密细致对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。虽然如此，不过，不拘错误来自何处，必须承认有错误；问题只在于是否真地我们永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。

    然而，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明白的问题；我只回答你所说的，或不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或者是其他什么形状的。

    同样，在手或脚割去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手或脚割去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。

    同样，我们不是在醒着就是在睡着，的确在睡着的时候我们有时就受欺骗，那时我们觉得好像看见了一些东西，而实际上并没有看见；但是我们也并不总是做梦；当我们真地醒着时，我们就非常有把握，绝不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。

    同样，虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错，但是我们也知道天性使我们能够认识真理，我们虽然有时弄错，譬如当一种诡辩把我们迷惑住了，或当我们看见一根棍子一半插在水里时；但有时我们也认识真理，譬如在几何学的论证里边，或在一根棍子在水外面的时候；因为这些真理太显明了，不可能让我们能够有所怀疑；即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性，但至少我们不能怀疑这一点，即：一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们呈现出许多为理性所告诉我们不要去相信的事物，但这并不能去掉现象的真实性，并不能使这件事不是真的，即我们把事物看成我们所看见的那样。不过，在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾，以及是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样，或者像什么别的样子。

    三、你随后就进到问题里面来了，但是你好像仅仅轻微地接触了一下；因为你接着这样说：但是现在既然我开始更好地认识我自己，开始更清楚地发现我的来源的创造者，事实上我就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像教导我的一切事物，不过我也不认为我应该一总地把什么都拿来怀疑。你这话说得有道理，我想毫无疑问，你的思想一向是建筑在这个基础上的。

    你继续说：首先，由于我知道我所清清楚楚、明明白白理会的一切东西，可能就是被上帝像我所理会它们的那个样子产主的，这就足以使我能够清清楚楚、明明白白地把一个东西同别的东西分开来理会，以便确信这一个同那一个有分别或不同，因为它们可以分开放置，至少可以由上帝的全能来分开放置，而这种分别是由什么力量做的以便迫使我把它们断定为不同，这倒没有关系。对此我没有什么别的话可说，只有一点：你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你：必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出你所能够清清楚楚地理会的一切东西。我仅仅问你是否清清楚楚、明明白白地把三角形的这个特性，即最大的角对最大的边，同另外的一个特性，即三角之和等于二直角，分开来理会；是否你因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。但是，为了使我们不要在这上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说：从而，就是由于我确实知道我存在，而在必然属于我的本性或本质的东西里边，除了我是一个在思想的东西以外我却看不出还有什么别的，就是由于这一事实我就足以得出这个结论：我的本质就在于我是一个在思想的东西，或者就在于我是一个其本质或本性只是思想的实体。就是在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于《沉思第二》所说过的话就够了，要不然就等一等看看你想怎么论证。

    这就是你得出来的结论：而且虽然也许，或者不如说的确，像我即将要说的那样，我有一个**[1]，我和它非常紧密地连结在一起：但是，由于一方面我对我自己有一个清楚、明白的观念，即我只是一个在思想的东西而没有广延，而另一方面，我对于**有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思想，因此肯定的是：我，也就是说我的心灵，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全地、真正地与我的**有分别的，它可以没有**而存在。这无疑地是你想要达到的目的。既然全部问题主要在于此，因此就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问题在于区别人的心灵或灵魂和物体[2]；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得不错的话，那就是由肢体组成的粗实的**；因为，你的话是这样说的：我有一个**，我和它是连结在一起的；不久以后你又说：肯定的是：我，也就是说我的心灵，是与我的**有分别的；等等。但是，心灵啊！我请你注意，问题可是并不在于粗实的**上。我最好是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做□——现实、形式、种类，以及用普通的话来说，身体的样式的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你同肉休比形状或别的什么同它的样式更能分别开来或分得开的；不管你是人的全部灵魂也罢，或者你是像□希腊人称之为——潜能理智或被动理智那样的一种外加的能力或力量也罢。但是我愿意更自由一些地对待你，把你看作是能动理智，希腊人叫做□；甚至把你看做是可以分得开的，希腊人叫做□；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这些哲学家以为这个能动理智是世界上所有的人甚至所有的事物都有的，它作用于潜能理智，使潜能理智去知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的尤，因而把它视为外来的，来自外边的东西）；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得出你很喜欢这样）是个心灵，或者是一种特殊理智，你在**里面统治着。我再说一遍，问题不在于知道是否你可以同这个粗实的**分得开，因此我不久前曾说过，没有必要借助于上帝的能力来使你分开理会的那些事物分得开，而是在于知道是否你自己不是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗实的**里面去，或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为一直到现在你已经给我们指出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在《沉思第二》里边说，你不是风、火、汽体、空气的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据都没有。

    你也说过，你在那个地方不去争辩这些东西；可是我没有看见你后来谈过这件事，没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这件事；可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗实的物体，对于这一点，我已经说过是没有问题的。

    四、你说：但是，由于一方面我对我自己有一个清楚、明白的观念，即我只是一个在思想的东西而没有广延；而另一方面，我对于**有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思想。然而，首先，关于**的观念，我觉得是用不着费很多力气的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你的那些话，即你应该事先证明思想与物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思想的你，不是一种精细的、稀疏的物体，既然思想这种东西是与物体的本性不相容的。但是因为当你说这话时，你指的仅仅是粗实的物体[3]，你认为你是与这种粗实的物体有分别、可以分开的；所以我并不反对你可以有物体的观念；但是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延的东西的形像或者观念能够被接受到你——也就是说，

    一种没有广延的实体——里边去呢？因为，要么这种形像是从物体产生的，那么因此它就必然是有形体的，它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处而来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？假如它没有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？假如它没有位置，它怎么能理会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢？......因此物体的观念并不是完全没有广延的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能使它和你配合