蹈矩的话，那么这毫无疑问与作为唯一的道德标准的纯粹的自我成就思想是不合拍的。
西方的道德可被解释为一种对利己主义冲动（它被说成是所有人类行为的特征）的必然反应——这一点固然不错。换言之，道德规则以霍布斯的方式被解释为一些对安全和自我利益来说是必需的保护性机制。但这不是一种把追求自我利益作为道德生活的一种理想形式的方法。的确，它的提倡者坚持认为理性无力区分一些对立的道德法规。在这一观点看来，道德标准是一致和同意的结果，而不是理性的产物。
不过，对利己主义最具破坏力的批评是指它缺乏内在的一贯性，即没有矛盾就不可能配制这种利己主义。这种批评在相当程度上依赖于作为道德论述的一种逻辑特征的一般能力概念——一个被兰德作为一种道德的必要条件而非充分条件加以接受的概念。不过，这种批评没有区分个人的利己主义和非个人的利己主义，它只是在批评前者时是极为有效的。
个人的利己主义认为，我不仅应当去寻求我的利益，而且不要指望我对他人追求其利益袖手旁观，即我没有义务避开那些伤害自由和他人福利的行动。但是，由于利己主义者说他的自由和价值必然是好的，因此他要求这些自由和价值应当得到他人行动的保护。然而，将这一原则——不管他人的利益、自由和价值受到危害，每个人都应当以毫无约束的方式来追求其利益——普遍化是不可能的。在一个没有约束的世界里，没有哪一个人的利益、自由和价值是合法地具有决定性的，否则其结果必然是冲突。
事实上，是否任何一个政治理论家（马克斯·斯特纳可能是一个例外）都坚持一种完全没有约束的个人利己主义，这是令人怀疑的。这当然不是兰德的观点，它显然与资本主义社会不一致。不过，可以想像会存在这样一种社会交往的形式，在这种形式中，每个人都受到他签订的契约的制约，并对那些没有加入契约的人不承担来自一般道德原则的义务。换言之，一个人对陌生人不承担什么严格的义务。
兰德的利己主义是非个人的。在这样一种非个人的利己主义中，追求自我利益受到了一种客观道德的约束。她声称：“理性的自私——它意味着人生存所需的做人的价值——意味着人类生存的价值不是由理想、感情、情绪、幻想或非理性的动物性需要产生的价值……”这样，追求自我利益就不是满足眼前的愿望，而是遵循一种包括承认他人追求其自身利益的权利的理性的行为准则。这与一般性能力的标准是一致的。它是一个必要条件而非充分条件。每个人都应当在保护他人利益的理性的道德约束下追求自身的利益——这一禁令是具有普遍性的，如果能表明在理性的媒介之间没有利益的冲突的话。
难点在于，怎样使行动的约束与根本的道德禁令（即我们应当追求自我利益）相一致？兰德试图通过断言生活的必需品决定了我们应当如何行动来了解问题。这样，尽管我们的确选择价值，但“价值一般取决于并来自于先验的‘生命’概念”。但中命是被规范定义的，它不只是生存，它还是一种依据理性的生存方式。
因而，针对这一观点——“掠夺者”和“寄生者”（他们不靠自己的努力劳动，而依赖他人的创造性活动过活）也是在追求他们的自我利益，正如他们（主观）感觉到的——兰德必然断言，这最终不会给他们带来幸福。幸福是一种“无矛盾的欢乐的状态”，在这种状态中，感情受到了一种客观理性的控制：一种寄生的生活是支离破碎的生活，它必然导致个人的悲剧。
这一观点在于，寄生至上、福利主义以及所有其他现代性的错误——以某些经济的结果至上的理由（它最终反映了一种有关社会目的的功利主义主张）来看——不仅是一种错误，或违反了（非本体论界定的）权利，而且无助于个人的福利。但这不能算是一种来自功能主义道德的客观表述，因为说寄生至上是自我毁灭其实不是那回事。当然，这一点在逻辑上是对的——如果每个人都过这样的生活，经济的生产力就会迅速消失，每个人的状况就会变得更糟。但在每个人不过这种生活的意义上，寄生至上并不是个人的自我失败。如果确实如此，那么功能主义的道德批评就失败了，而必须以其他的理由来批判寄生至上。
这一问题在当代复杂的福利国家（它是这样一种社会，在这种社会中，根据理性生活事实上是不可能的）中尤为尖锐。例如，从一般的法律规则那里故意摒弃福利好处和免税（它不受一种客观主义的道德的授权），就需要一种兰德的目的论的道德所不可能要求的自我牺牲措施。或者，它可能这样要求吗？
一个相关的问题涉及从一个集体或甚至半集体社会转向一个“理性的”自由社会。这很可能不仅包括自我牺牲，对“合法”期待的失望（虽然这些期待很可能在非理性的原则下产生出来），而且也包括创制某种程度的暴力，因为这种转向极可能不是一致通过的。
正如我们看到的，唯一认真面对这一问题的古典自由主义者是公共选择学派经济学家。但布坎南一贯的主观主义产生了这样一种状况，在这种状况中，每个人都能否决（本来是理想的）变革，因为理性不能规定一些特别的生活形式。在兰德式的道德和政治中，这种状况就会变得不同，因为理性能够区分生活的一些对立形式。难道这就可以对现有期待不惜一切代价地来进行一场革命吗？兰德对此并未给我们一个准确的答案，但含糊的回答看来对此是肯定的。
兰德看来对那种暴力得以使用的条件是很清楚的：“没有人可以首先使用反对他人的物质力量。”当暴力只有被用来还击一种对权利的侵犯时，它才是合法的。这样，在她看来，政府对暴力的垄断是必要的。在涉及“非理性”社会转向“理性”社会这一问题时，使用政府力量剥夺某些人至今享用的非合法好处或财产（即使这些人本身不对这些非法好处或财产负有责任）是合法的吗？毫无疑问，兰德会说，这种行动并不涉及使用暴力。即使使用，所有非法获得的东西并不要求理性的保护。尽管这可能是这样，但它并未掩盖这一事实——在从非自由向自由的运动中存在着一些巨大的问题。
Ⅴ
我们常常把“权利”说成是兰德式道德的一个主要特征——一种绝对主义者的权利和不能取消的权利。在这方面，兰德小姐的立场基本上无异于对资本主义的标准的非功利辩护。这一辩护认为，国家干预必然会破坏财产权和交换。这一理论问题是如何证明这些权利是有理的？通常的古典自由主义传统是洛克式的，或至少是一种来自任何神学基础的洛克式看法。不过，人们只是常常主张个人权利，而对这种权利的道德和政治含义则要加以探讨。
此外，这些有关权利的主张通常采用了一种非本体论的形式，它们不是来自人们无结果至上考虑的任何必需的目的和一种尊重权利的义务。权利是人们为制止他人不正当地干预其自由行动而制定的要求。作为权利承担者的个人——与功利承担者相对——因而有必要预先容忍地人。但要注意，当权利以这种形式出现时，它们不仅得到了不受通常的功利主义考虑约束的支持，而且也得到了不受其他有关理性目的和目标的本体论观点约束的支持。换言之，A做X的权利（在B不能接受的意义上）并不取决于X的道德价值（除非X本身是一种违反权利的行动）。因此，在有权利做事和做恰当的事（或权利和善）这一“权利讨论”范畴中，存在着一个至关重要的差别。一个人可能有权利做错事。
至少从表面来看，对权利的非本体论解释看来更适合于资本主义社会的道德结构。交换劳动产品的权利、享受交易成果的权利以及消费者主权，看来与其说是取决于资本主义行动的一些内在价值，不如说是取决于一种容忍的体制。许多人在市场上的选择，根据本体论的标准可以被认为是不道德的，但在公平交易的规则来看，又是可以接受的。确实，资本主义的优点之一在于，它恰恰允许交易过程的任何结果，假若这一结果不违反权利的话（见以上第四章）。这一点——对资本主义的功利证明并不利用很多自然权利和不能取消的权利——当然是确凿无疑的，但有人认为这恰恰是其弱点所在，因为它使对这一秩序的辩护只是暂时性的。
在兰德的权利理论中，非本体论的成分和本体论的成分兼而有之。提出对行动进行约束的观点是绝对必要的，如果自我主张的道德学说不堕落成一种道德虚无主义以及使社会秩序无效的话。这样，在兰德看来，权利是“人的求生本质所需的生存条件”。权利的存在使这一点成为可能，因为有了一些避开某种行动的义务。这种权利完全是消极的，它们不向任何人强制一些采取任何行动的积极责任。一个人不能被迫去帮助他人，除了他人的福利已经融入其自身的价值结构中。这样，帮助一个朋友不是一种利他行为或一种自我牺牲，而是增进个人的快乐。
这一消极的权利观的含义是，不存在像“福利权利”（在这种权利中，要求福利权利的人被说成有资格通过强制性的政府从他人那里获得好处）之类的事。这样，对每个人来说，不可能对福利有一种同样的要求，因为提供好处必须剥夺他们的一些权利。提供“积极的”（即福利）权利必然不可避免地涉及违反容忍的权利。此外，如果西方社会中的公民当前享有的“福利”权利是适当的“自然”权利的话，那么，这就意味着这些权利应当在全世界普遍化。这会使大规模的资源再分配（这种权利的提倡者通常是不准备接受这种分配的）成为必要。消极的权利带有普遍性，因为它们主张避开某些行动。
当然，尽管兰德会赞同这些对消极权利或福利权利的批判，但她自己对有限的或消极的权利观点的证明却来自她独立存在的道德哲学。除了容忍的权利之外，任何事情都包括寄生至上和对人性的摧残。这事实上意味着，靠他人有成果的努力过活是道德的，而靠自己生产谋生是不道德的。这种结果对福利接受者的利益和对被迫做好事的人的利益是一样的，因为它最终导向缺少自尊，导向一种依赖性的生活。
然而，一个理论上的问题是，这种权利的最终基础何在？正是在这里，目的论特征应运而生了。在兰德的政治哲学中，权利直接来自她的认识论：“人的权利不是源自神授的法则和国会的法律，而是源自同一律。A就是A，人就是人。”对人的这一定义的理解使承认人有权利这一事实成为必要。这与人们所接受的一种哲学传统（它否认实质性的道德结论可以来自一些定义——这些定义充其量只是分析性真理而已）是相冲突的。在兰德看来，理性告诉我们：“如果人活在世上，那么用他的脑子思考是他的权利，在自由判断的基础上行动是他的权利，为价值工作、拥有劳动产品是他的权利。”这样，一个权利的概念看来不是来自人家归功于他的容忍，而是来自他作为一个有目的、有理性的动物的特征。拥有一种权利看上去合乎逻辑地取决于做恰当的事。对一个古典的自由主义者来说，这是一个异乎寻常的结论，因为对古典自由主义者和自由至上论者来说，指出这一点已经是驾轻就熟的了——由于我们不知道什么是对的，因此我们就将权利归于由他人的同等权利确定的范围内，以使他们在其各种不同形式的生活中具有进行试验的自由。
在兰德的政治哲学中，对权利的辩护完全依赖于一种人的规范性定义。但是，能从中引申出这一点——表现出理性和生产性特征的人就没有权利吗？它意味孩子和疯子没有受到他人容忍的权利吗？显然不能，因为在兰德的哲学中，对使用暴力的唯一辩护，在于报复一些违反权利的行为，即个人有不被理会的权利。但这显然来自一种非本体论的道德，而不管权利享有者表现的质量。
虽然纯粹非本体论的权利观有一个难题，即它对人的概念缄默不语留下了一些被看作权利享有者不受制约之类的东西，但是本体论理论具有潜在的缺点，因为它使权利依赖于一些并非所有人都能满足的理性标准。但是，所有的自由主义者无疑都同意，一个人在不允许干预他人的意义上有权做一些事，尽管他所做的是非理性的、不道德的和无结果的。当兰德谈到可以合法使用暴力的状况时，她体现了较多的因袭的自由至上传统，而当她试图在人的形而上概念中安置权利的基础时，她变成了又一个人。
可以用兰德自己提供的一个例子很容易地阐明这一问题。在她的散文《阿波罗和狄俄尼索斯》中，她把与美国人登月（1969年）有关的态度和行为同在伍德斯托克参加摇滚乐集会的嬉皮士和“花权”人士的态度和行为作了比较。美国的月球探险计划得到了赞赏，因为它展示了人类一种令人惊叹的成就；而伍德斯托克集会的人则因他们的无知、懒散和寄生性受到了谴责。正如兰德指出的，这一点无疑是对的——后者确实是依赖他人而生。伍德斯托克事件的确涉及了不是接受者支付的医疗和其他服务，摇滚乐迷们常常侵犯他人的权利。但是，他们并不一定要这么做。参加摇滚乐集会当然不是一种要在道德上受到谴责的行为。此外（这一点与这个论点更密切），不管美国的月球探险具有什么样的优点，它也依赖一些——根据兰德的伦理学来说——道德上受到谴责的东西，即超越了国防需要的征税。
目的论要求和非目的论需要之间的冲突的另一面是这个问题：是否允许在追求生命改善的目标中违反权利？如果生存是客观主义伦理学的基础，那么必须采取的保证生存的行动难道有可能不侵害他人的权利吗？这只是一个更大问题——理性的道德媒介之间在利益上是否有冲突——的一个方面。
在客观主义的伦理学中，人不能受制于一种在紧急情况下为陌生人的利益而牺牲自己的道德义务，这把一个人的价值放在了另一人的价值之上。一个更困难的问题是，如果侵害他人利益是保证自己生存的唯一途径，那么这种侵害是否可以接受？当面对饥饿时，我们有权利偷窃吗？将整个道德系统建立在或依据于一些不真实的或不可能的例子上，也许是不妥当的，但兰德派人士已经考虑了这些问题。
不过，注意力通常集中在一些冲突的例子上（在这些例子中，不存在权利，更不用说为生存而需要违反权利了）。爱里克·马克举了一个两人陷于海中一块木板上的例子。没有一个人有义务不采取任何会提高其生存可能性的行动。虽然在这样的例子中明显有利益上的冲突，但并不清楚它们涉及了一些特别的困难。当不存在道德义务和对这种义务的利他主义反应变得可笑时，任何道德系统都会考虑到极少的紧急情况。不过，很清楚，需要违反一种先行的权利的状况是很不相同的，因为它们包括了一种生存的目的论目标和容忍的非目的论权利之间的冲突。
典型的兰德式观点是，利益的冲突在理性社会里通常是不会兴起的，受到权利制约的利己主义行动（这些权利本身是由利己主义来证实的）从来不会对道德造成破坏。理性社会和法治下的市场经济比集体主义的社会展示了更多的合作机会，这一点确实如此，因为在共同所有制下，财产权受到了曲解，（在什么意义上一个共同体能“占”有一些东西呢？）分配是通过政治方式得以完成的。在这当中无真正的一致同意可言。同样，这一点也是确实的——在游戏和竞争（如市场）中，可能会出现只有一个赢家的状况。但是甚至在这里，参与者在保持那些行为准则（它使过程有可能进行）方面也具有一种共同的利益。在当代的行话中，交易通常不是一种零和游戏。
当然，从严格意义上说，在竞争中存在着利益的冲突，因为参与本身旨在有所收获。但是，兰德声称的东西是输家没有资格得到他人的宽容。这也得到了一些理性媒介的承认。不过，这只有在一个没有统制经济缺陷的、理想的市场社会中才有可能。现存社会充满了兰德式道德无法解决的义务与利益之间的冲突。
同样，甚至在一个纯粹个人主义的社会里，难道真的就没人具备一种道德责任来减轻他人的痛苦吗？资本主义能在这种严酷的道德基础上生存吗？
一个自由、文明和理性的社会的标志在于财产，在于存在着一种通过创造性劳动和与他人自愿交换取得财产的权利。在兰德看来，“财产权不是一种针对物体的权利，而是一种针对行动的权利，针对产生或拥有这一物体的结果的权利”。这样，从不允许干涉一个人争取财产的行动这个意义上说，一个不拥有任何东西的人仍然是拥有财产权的。这基本上是一种将所有合法的占有追溯到个人的占用和交换行动的洛克的观点。
不过，兰德没有探讨的是，如何证实自然物体（如劳动所作用的土地和自然资源）占有这一问题。我们已经注意到这一问题在分析詹姆斯·布坎南的政治理论（见第五章）中的重要性。这里，霍布斯式的分析提供了最初财产所有权的资格基础。但这种主观主义的道德在兰德对财产的道德性解释中显然是不被接受的。不过，对她以及对布坎南具有讽刺意味的是，财产关系的道德性看来只是在取得财产后才发生作用。这仍然留下了一个悬而未决的问题——占用一些本质上为他人生存所需的东西是合法的吗？罗伯特·诺齐克对此作了深入的探讨。
Ⅵ
不管兰德对资本主义的辩护在形式上是如何自信和好斗，她的直言不讳的辩护有许多还是值得介绍的。的确，她对当代问题的大多数看法可以不用哲学原理（这些看法据说是建立在这些原理的基础上）来加以评价。她对“新左派”的反动本质及其明确的集体主义和部落式的思想的批判是众所周知的。她代表消费者（资本主义经济进步的主要受益者）发出的声音在本世纪50年代和60年代几乎（但不完全）没有回应，这是一个在美国发生智力辩论的时代。一些对社会主义经济走下坡路和市场社会明显获胜毫无所知的知识精英支配了这场辩论。
特别有趣的是，她将众所周知的个人主义原则运用到一些至关重要的问题上，如电波的所有权，有关专利和版权的恰当的法律框架。虽然她缺乏市场经济学家那种在这些领域里的高精尖专业知识，但她能够指出，在许多领域，对“市场失败”需要政府干预的传统假设是没有根据的。许多所谓的“外在化”可以在一种建立在私人财产之上的适当框架中内在化。
不过，她赞成将政府的需要和个人自由的原则和谐一致的观点，在这方面，她不像其他的自由至上论者那样来得成功。她当然主张一种垄断暴力的机构，并特别反驳那些无政府——资本主义者（他们在60年代开始接受一些听证的东西）。她坚持认为，“作为一个政治概念，无政府状态是一个天真的、不固定的抽象概念”。“一个不存在有组织的政府的社会会对第一个出现的、会使社会陷入帮派战争混乱之中的罪犯抱有怜悯之心”。不过，她常常指出，政府本身就是掠夺和寄生至上（她把这些看成是现代社会的特征）的一个主要原因。当然，对所有古典自由主义者来说，这是一个长期的问题——如果政府是主要的权利违规者，那么怎么能赋予它保护权利的任务呢？
兰德的建议与那些有相同传统的人没什么不同。政府应当被局限在内务和国防上，局限在提供一种法治体系以解决争端上，它的财政来自一种“自愿税”（包括一些执法的附带费用）。这里不清楚的是，如何防止具有暴力垄断权的政治堕落到一种极权状况，如果政府固有的行动具有那些她如此谴责的特征的话。无政府－资本主义者赞同政府与私人企业政策部门的竞争，虽然这种观点在今天中央集权统制经济的社会里无法运用，但比起兰德呼唤一种最小的国家来，这些观点更具理论上的中肯性。她著作中的不足是对政治规则和宪政至上的严肃分析。
此外，当兰德谈到一些具体的问题时，她的最小国家至上倾向于滑向一种较积极的类型。可注意她对驻在越南的美**队的支持（即便她起先从自由至上论立场出发曾正确地反对美国的卷入）。尽管通过这些不成系统的评论使她整个哲学或兴或衰是不公平的，但很难理解一种个人主义的目的论是怎样成为一种集体主义的目的论的。这种可能性是目的论和非目的论（它居于兰德社会思想的中心）冲突的一种结果。
困扰她思想的一些更具哲学性的问题——理性在人类事务中的作用以及利己主义与利他主义的联系——看来最为急迫。理性能确定人的所有目标，人具有客观的目的和目标而不管其愿望和倾向——这一假设显然是难以置信的。的确，难道柏拉图以来的理性主义的认识论不是产生了独裁至上的政治结构吗？理性（连同经验）在为和谐和控制一些必然冲突的愿望和倾向而设计社会规则和制度方面，要比确立目的更有效。此外，兰德本人常常写道，理性在确定目标方面似乎没有在收集整合知识（我们主观选择的实现必须建立在这些知识之上）方面来得积极。
利他主义与利己主义之间鲜明的说教式对照，看来对自由意志理论来说不是必需的。一个自由社会能够适应任何形式的不违反每一个社会成员平等权利的人类活动。这一社会组织形式的首要优点之一是它的原理允许各种不同的目的和目标。即便在兰德自己的价值系统中，增进捐赠者福利的慈善活动（无疑这是大多数利他主义者的一个特征）在道德上也是可以接受的。但这里起作用的无疑是非本体论的原则（即禁止一些人被用来代替他人）。这些原则不受可以说是理性决定的任何目的和目标的约束。
具有重大意义的是兰德的含糊主张——自由社会的生存在于依赖坚持一种特别高尚的人类美德的概念。她看上去处心积虑地指出，美国的资本主义是成功的，其原因在于商人的道德。因而她不停地赞美商界这一“受到迫害的少数”。但是，结果至上的自由至上论者和古典自由主义者才华横溢地描绘的东西，是一种不受商人打算的约束，并确实与大量的道德动机相一致的合作和自我纠正的资本主义秩序。与法律和社会制度相伴随的市场经济是一种制度性结构，而不是一个美德的例子。
亚当·斯密对商人的不义行为（千方百计地共谋操纵价格和利用国家的特权）的著名评论，得到了许多其他传统主义者（他们急于将市场的无个性特征和行善的运作从被指定的阶级和集团中摆脱出来）的共鸣。美国的“大商业”——兰德小姐赞扬的对象——一直有种与政府和其他反市场活动共谋的负罪感。虽然她谴责这一点（她在小说中对这一点作了不断的谴责），但她哲学的含义是，德行的变化是解决问题所需要的东西。但是，休谟的观点——人的特征或多或少是不变的——从直觉上来看似乎更有理。
兰德对资本主义秩序的辩护是一种荒谬的“罗曼蒂克式的理性主义者”的辩护，充满了对习惯、传统和经验的蔑视。虽然休谟－斯密谨慎的经验主义传统可以常常赞同某种内在的保守主义，但它对我们的哲学和道德资源不提什么要求。它围绕着一种对人的或多或少常识性的描述构建了一个首尾一贯的经济和社会思想系统。休谟（当然还有海耶克）对人类事务中的理性作用的批评，其政治性要点恰恰在于这一作用很可能被用于独裁主义的目的，而不是自由意志的目的。