Ⅰ

    在前几章里，我们看到有多少不同版本的功利主义被用来发现古典自由秩序的基本原则。功利主义主要出自对这一点的怀疑——在道理上可以向道德自由价值提供一种客观的基础。道德的主观主义传统对自由思想的结构具有一种令人惊讶的控制力。呼唤功利主义的价值主要是一种根本的怀疑主义（即是否有可能表明一种客观的自然规律和自然权利理论）在起作用。

    不过，撇开功利主义的道德价值问题不论，很显然，证实自由主义的一种纯粹的结果至上方法具有内在的不足。一个交换过程以产生理想的社会结果的方式产生不管什么样的价值，从逻辑上讲，它不可能穷尽所有的社会价值，这是因为（就逻辑而言）一种交换过程必然会产生一些其本身不属交换产物的客体。正是以权利的理由来追求这一客体，使得许多古典的自由主义者有些偏离了自然法和自然权利领域。

    正是公共选择自由派经济学家的重要人物詹姆斯·布坎南打算构建一种自由社会的理论，这一理论旨在解决上面提到的概念问题，与此同时，对传统的自然法和自然权利保持一种因袭的实证主义和主观主义的批判。这里我并不关心布坎南对一种过分实证主义的政治经济学所作的杰出贡献，而是关心他怎样试图利用这一知识来回答由自由政治哲学提出的一些传统的规范问题。具有特殊意义的是，布坎南试图使用一种基本上是霍布斯式的架构来证明古典自由主义的有理性。

    布坎南对道德问题采取的实证主义是无可置疑的。在一篇《公共选择之前》的论文中，他认为他的整个程序旨在避免“倒退到对导致理性论述终结的个人价值作无谓的争论”。在一句不断重复的话中，他谴责了正统的社会哲学家，指责他们试图在表明一套主观决定的社会价值优于其他的价值时“装扮上帝”。

    这样，人们可能会想布坎南的事业注定要从头开始。当证实自由的宪政至上价值、法治、个人权利、私有财产的工具是如此粗糙迟钝时，那么怎么才能证实这些布坎南赞同的价值呢？一种私人权利的规范结构和宪政制约怎么能来自政治经济学的实证前提？当然，难道不能从空瓶中来畅饮自由主义的红葡萄酒吗？虽然本章的结论对这些问题的回答都是否定的，但这并不贬低布坎南推理的精细和富有创意，或降低他提出的问题的极端重要性。

    布坎南的社会哲学是围绕着三个相关的概念建立起来的：一致，帕累托最优和法律、政策及制度演变的程序性方法。这里需要作一些阐释。

    “一致”概念在布坎南的思想中是自然法的一种道德代用品。在他看来，在没有对道德真理作客观陈述的地方，唯一可行的程序是寻找一致：“真理，讲到底，是受一致检验的。如果人们不一致，那么就没有真理。”一致在它的最纯粹的形式中意味着全体一致。如果一个人不同意一个价值命题，那么严格地说，这一命题不管怎样就没有真理价值。这一彻底的主观主义看来给政治和道德辩论作了限制（正如我们将看到的，布坎南本人并不严格地坚持对所有问题的一致要求），因为普遍赞同的可能性是微乎其微的。

    但是“一致”概念不能完全从自由的政治词汇中消除，它具有对自由既有利又不利的含义。有利的含义是，普遍一致的要求承认每个人都是其自身价值系统的自主的主人，没有人在决定政治道德时享有一种先有的特权。在这个意义上，道德的主观理论（它否认存在着一种被称之为“我们必须遵循的客观自然规律”）与个人自我决定的自由目的之间有着奇特的相近性。作为这一状况的一个结果，哲学（仅仅与经济相对）自由能截断个人选择和自由市场的自由意识形态、私人财产、宪法至上以及法治之间的联系，并声称任何社会的和经济的制度在它诞生于一致和共识的意义上都是合法的。当然，这是布坎南的立场。自由主义不是根据主观的政治目的，而是根据方法来界定的。

    不利的含义应当很清楚。一致（作为真正自由主义者的信条的一个重要组成部分）不伴随这些制约是没有用的。这些根据非主观主义者的自然权利界定的制约应当为合法的一致确定条件。这样，一个认为自由主义的精粹包括指出某些价值（如自由选择和公正的法治）天生正确的理论家显然不想让这一正确性取决于其他人的同意。这一点的政策含义在于，在某种特定的状况中，如果剥夺那些享有无偏见运用正义原则这一例外的个人和团体的自由选择，那么无需普遍的同意来纠正这些缺点就在道德上是合法的。此外，在正统的自由理论家看来，通过恐惧而达成的“一致”是不具约束力的。

    这些简单的观察所表明的是，如果一致要有助于一个自由派理论家，它就必须从属于其他的一些道德概念，这些道德概念证实所称的一致的有效性并使其合法比。古典的自由派理论家确实没有一致产生有关这一道德的有说服力的陈述。忠于个人自由的原则在一些最终意义上超越了理性证实，这或许确有其事，但是，从中却得不出这样一个结论——价值观点是不能争论的。这样的争论不可避免地要考虑人的概念、社会规则的本质和证明，以及控制人类行动的一些限制。但是，要求这样的考虑在布坎南看来不会有效，因为他的道德主观主义意昧着自由主义的基础（在它们不根据一致来定义的意义上）从逻辑上说，其信誉不过像法西斯主义、纳粹主义或多数民主一样。在那些将其价值系统建立在客观的道德自然法之上的自由主义者看来，严格的一致要求是不可接受的，因为它使任何一个人都可以否决其他一些理想的建议。的确，人们可以（并非完全轻薄地）问道，为什么每个人应当（与布坎南自己的彻底的怀疑主义相一致）同意接受作为社会变革唯一的规范标准的一致？

    Ⅱ

    我们将在下面看到，布坎南可以避开陷入彻头彻尾的唯我论的唯一方法，是在试图将“一致”概念与自由主义学说相结合时利用诸如“国家本质”和“无知掩饰”这类抽象的词汇。正如他一直痛心地指出的，现代社会空隙中的“囚徒的困境”阻碍了个人同意那种从功利意义上来说将提高共同体福祉的自由主义政策和改革。在布坎南看来，一个功利的自由主义者只是在“扮演上帝”，如果他的处方违反了一致的话。因此，我们必须在精神上重建那些这种一致可能会在其中发生的状况。

    布坎南社会思想的第二个主要成分是使用地制造的“帕累托最优”这一经济概念。简单地说，这一原则认为，资源分配中的任何变化（在增长至少一个人的福利时不损害其他人的福利）可以被说成增加社会福利。虽然这看上去像一种对社会福利的评价，但它不同于传统的功利主义。这表现在它绝对禁止在功利方面作个人间的比较，坚定地停留在方法论上的个人主义框架之内（它在这一框架内否认在个人价值之外还存在着集体价值）。虽然经济学家在分析自由竞争市场的福利特征时对这一概念耳熟能详，但布坎南试图用维克塞尔的公正纳税的一致原则在政治和法律领域内再造它的特征。如果一项政治规则能取得一致赞同或仅作微小修改，那么它就能满足最优标准。

    布坎南在他的早期著作中承认，帕累托最优是一种价值判断，但他又认为“它是一种需要最低前提、博得广泛赞同的判断”。它的内容当然不多，例如，它对一种暂时伤害一人而极大地增加了其他所有人福利的改革的福利效果不置一词。它对使帕累托改进得以进行的产权结构也不吭一声。不过，一些论者（著名的有C·K·罗雷和A·T·皮科克）把它说成远非一种琐碎的原则，而是一种其道德含义大可争议的原则。由于它需要一致同意一项可接受的变革因而保护了现状，因此与自由主义的道德学说（它认为个人自由和私有财产是天生的价值）形成了鲜明的对照。其他的批评包括这一论点——竞争的市场与帕累托最优之间没有必然的联系，因为一个信息灵通、理性的社会主义计划者能够掌握帕累托最优；也包括这一看法——（据称）无所不在的“市场失败”（它要求政府干预以生产诸如国防、法律秩序和干净的空气之类的公共物品）可以给大规模的集体主义发放许可证。因此，有人认为，帕累托最优和古典自由主义的联系是一种永久的联系。

    布坎南对帕累托最优原则的解释是如此直接，以致许多对帕累托派福利经济学家的耳熟能详的批评都走了题。由于他选择严格的个人主义和一致需要，因此存在着帕累托改进的非市场可能性这一想法是不会打扰他的。如果一个社会主义的计划者打算控制一种特别的、质人民愿望的社会结果和经济结果，那么在布坎南的意义上，它将不是帕累托最优（尽管从管理意义上可以想像它或许是“有效”的）。但是，如果一种社会主义的非市场秩序打算从一致中产生，那么这与他的道德本体论便不谋而合了。再者，虽然一些帕累托派经济学家使用了市场失败这一观点来证明国家的各种干预是有理的，但是不能把这一指控对准布坎南。正如我们将看到的，虽然他的确在理论上为提供公共物品的“生产性国家”进行辩护，但它的范围是极有限的。许多公共物品问题的存在仅仅是因为人们对产权作了不恰当的定义。这样，由他人经济活动造成的外在损害的受害者就不能提出赔偿的诉求。以环境污染这一人们熟悉的例子而言，如果有一个允许外在影响内在化的适当的法律框架，那么就无需某种类型的国家行动了。

    事实上，布坎南并没有以误入歧途的福利经济学家的方式来使用这一标准，以把某一“国家事务”说成多“有效”。恰恰相反，他设想政治经济学家是客观地建议个人如何通过一致和赞同去改进他们的福利。在后来的著作中，尤其是在《自由的限制》一书中，他致力于确立最初的产权（交易中的互利是从这里开始获得的）是如何得到的。因此，说布坎南的观点有瑕疵，因为帕累托标准是一种对我们的智力无过高要求的道德评价，它可能体现了一些确实的不利条件——这种说法是不正确的。恰恰相反，是他对任何道德要求的十足的怀疑主义，才使他采用了共识和“一致”概念。当然，他的整个事业是否暗含了一种忠于现状的价值，这个问题还需留待讨论。

    顺着这一线索，我们可以找到布坎南社会哲学的第三种主要成分，即他的这一观点——一个社会哲学家（更具体地说，一个自由派哲学家）应当关心程序或过程，即规则和原则（通过它，个人之间的互动很少产生某种国家事务），而不是关心“最终状况”，即社会结果或社会事务本身。在《自由的限制》一书中他写道：“作为一个经济学家，我的自然倾向是将最终的价值置于过程或程序之上。”言外之意，将来自自由人一致意见的东西（它不受结果本身的固有评价的约束）都界定为“善”。他对那些后阿罗温式的福利经济学家——他们试图从所称的经济力量的偏好中获得一种（集体的）社会福利功能或最终状况，然后授权一个“仁慈的暴君”将这一东西强加于社会——特别反感。在布坎南看来，外在观察者不可能知道偏好（由于它与生俱来是主观的），并将它转变成一种集体的价值判断。除了系统地、深入地表明官僚和政客的反社会的功利最大化的行为之外，布坎南的观点是，最终状况方法使以一种引人注目的方式扮演上帝成为必要。

    有关程序方法，人们可能会问两个问题。第一，我们如何评价程序规则？可以假设的是，唯一可接受的规则是那些通过一致达成的规则。但正如我们在前面指出的，古典的自由派理论家将道德测试强加给据称在程序规则上的一致意见。当他们使用“自然状态”时，他们以这样一种方式加以定义——在这一状态中，暴力不能证明契约的有效性；当他们的描述涉及人类力量时，他们依据的是他们具有一种最低程度的“道德意识”概念。但是，布坎南是一位坚定的霍布斯主义者，因此不能将任何先决条件强加在理性最大化者达成的一致上。确实，当他大谈特谈程序规则的一致时，他常常谈到了“自由人”之间的共识，但他对这种自由包括什么却避而不谈。我们必须假设，所有的一致意见不仅仅初看起来是合法的，而且还躲避了道德批判。的确，自由看上去可以完全依据偏好的表达来加以定义。从布坎南的实证主义中可以得出的结论是，政治经济学家无力评论产生最初偏好的状况。

    此外，如果我们打算把程序的一致意见说成是源自自由人，难道我们就不需要对人类媒介作些说明吗？布坎南在某一场合承认，他的方法需要我们区别人类行动的“理性”和“非理性”形式，但他并未详细说明这种区分的标准是什么。的确，难道这不是他的形而上不包括的区分（它阻止我们将我们认为善的概念强加于他人）而不管他们的行动可能怎样稀奇古怪？

    第二（与以上讨论无关），有可能完全取消对古典自由主义的最终状况的评价吗？有可能表明事情的不理想状况怎样从无瑕疵的自由程序中产生吗？例如，如果有人打算合法地全部买下某一房屋持有人周围的财产，然后同样合法地不让他自由走动，那么自由主义者会怎么说？再者，在海耶克的一个人们熟悉的例子中，我们能将一个沙漠中的社区的自然过程（放弃水的垄断供应）的结果看作是“善”吗？尽管这种例子不免怪诞，但它们的内在逻辑迫使一些古典自由主义者谈论作为制约纯粹由规则指导的市场过程的运作“底线”。不管怎样严格地定义，并从福利意义上来看，不管这种“底线”如何小气，难道不能说这些“底线”向更加过分的“最终状态”学说（古典自由主义者急于要对此加以谴责）展示了一种相同的逻辑吗？

    事实上，罗伯特·诺齐克（见第八章）否认他们这样做。他坚持认为，“洛克式的附带条件”的运用给财产权利的取得加上了程序性限制，这些限制会排除发生这些理论灾难。这样，个人——通过最初占有或转移——滥用对于他人生存来说至关重要的东西的全部供应是非法的。就沙漠中只有一个水洞而言，并不是“垄断水价”的最终状况是非正义的，而是占有者对水的权利是不正义的。但这条逃避路线在布坎南那里是得不到的，因为权利理论（逃避路线从中产生）独自地占有“一致”。如果布坎南的程序自由主义经得起这一指责——这一自由主义将灾难性的结果合法化了——的话，那么他一定会乞灵于一些能界定并证实正义程序的背景性道德。

    不过，古典自由主义者在程序和最终状况之间所作的区别是至关重要的。的确，不理解这一点导致了两位最有名的帕累托主义的批评者——罗雷和皮科克的批评，相比之下布坎南则稍逊一筹（尽管帕累托理论在当代的误用已经够多了）。罗雷和皮科克看来把自由主义说成是一种最终状况学说：“自由主义的精粹是自由。因此，自由主义不是一种工具，甚至不是一种人类的偏好，而是一种寓于其自身的道德价值。”他们继续说道，他们“……致力于建设一个为其每一个公民获得最大程度选择自由的社会……这个社会承认个人对所作选择所具有的责任”。他们加上了竞争性市场、私有财产、法治以及最终形而上的前提这些人们熟悉的内容。

    程序自由主义者确实相信这些事，这点毫无疑问。但是，他们的自由主义不是根据这些东西来界定的，而是根据不对某套特定的价值作预先承诺的程序来决定的。我将在后面指出，这一点或许是不可能的。程序自由主义的价值必须有一些相似的先验证实，但这看来不是罗雷和皮科克对像布坎南这样的程序自由主义者的主要批评。他们看来更担心帕累托式的“自由主义”的“保守”含义，以及在一个现代的复杂社会里达成共识的难度。

    事实上，罗雷和皮科克向我们提供了一种对自由主义的描述（尽管从一些无可挑剔的资料中再三挑选而成），而不是赞成这一自由主义。他们作程序性思考的捷径，是指出自由主义者必须使社会中的“多数人”相信自由主义的优点，尽管他们自己曾正确地反对过多数至上。但是，为什么一个人应当在一个特定的意义上及时地接受自由主义呢？这一问题在现代福利社会（其特征在于有许多“囚徒的困境”和“公共物品”的陷阱，对一些人来说，想从中逃脱将是代价昂贵的）中特别尖锐。在这种状况中，罗雷和皮科克“构筑”的自由秩序就需要有大量的强制。他们的自由的最终状况的确是一种其中无人扮演上帝的最终状况，但布坎南的消极的（如果不是破坏