入人类思维领域）的难以揣摸的趣味。不过，这类人员暴露了自己不懂得近代科学中蕴藏的道德力量。下面我引用的Ａ．凯勒尔的一段话说明了我所攻击的那种态度。我认为，那段话是对科学的浪漫离奇的敌视之典型表述：“我们似乎进入了一个新时代。人的灵魂重新获得了神秘主义和宗教方面的能力，并且通过发明新的神话来抗议生活的物质化和机械化。当人的心灵必须适应人作为技术人员和司机的要求时，它就受到了伤害；当它为诗人和预言家所支配时，心灵就会得到复苏，遵从于许多梦想的引导。这些梦想看起来与理性智慧和科学计划同样富于睿智和可信性，但却比它们更令人鼓舞和刺激。革命的神话是对资产阶级社会中的缺乏想象的陈词滥调和骄矜自足以及古老衰败文化的一种反叛。这是已失去一切安全和正在着手于梦想而非具体事实的人所做出的冒险之举。”在分析这段话时，我首先要顺便提到典型的历史主义的特征及其道德未来主义（“进入新时代”、“古老衰败的文化”）。但比了解这段文字魔术的技巧更为重要的是，问一问它所说的内容是否真实。我们的灵魂是否反对生活的物质化和机械化？是否反对我们战胜中世纪饥饿、瘟疫的痛苦而取得的进步？人的心灵在为技术人员支配时就痛苦，而在被奴隶或农奴驱使时就要快活些，这是不是事实？我不想贬低纯粹机械性工作、以及令人感到没有意义及摧残工人创造力的苦役所造成的问题的严重性。但惟一切实可行的希望不在于回到奴隶制和农奴制下，而在于努力使机器取代机械性的苦役。马克思坚持提高生产率是使劳动人性化和进一步缩短劳动日的惟一合理的希望。这是正确的。（而且，我并不认为，作为一名技术人员，他的心灵就会痛苦。我怀疑，“技术人员”、包括伟大的发明家、科学家的心灵经常是快乐的，并且他们与神秘主义者一样具有冒险精神。）对于与我们同时代的预言家、梦想家、领袖们所声称的梦想的引导，谁能相信它能“与理性的智慧和科学计划同样富于睿智和可靠性”呢？为了更明白我们这里面对的是什么，只需看一看“革命的神话”就可以了。这是一种荒谬离奇的歇斯底里和由部落解体及文明压力所产生的激进主义的典型表达方式（正如我在第10章描述的那样）。这种提议创立神话以取代基督徒责任的“基督教”是一种部落基督教。它是拒绝背负人类十字架的基督教。要提防这些假先知！他们在不知不觉中追求的是部落主义失去的统一。回到他们所宣扬的封闭社会就是回到牢笼和野兽中去。

    考虑一下这种浪漫主义的信徒可能会对这种批评做如何的反应，这可能是有益处的。人们很难提出论证，因为他们不可能与理性主义者讨论如此深刻的问题。因此，最为可能的反应就是其专横的退缩，并声称那些灵魂没有重获神秘能力的人与灵魂具有这种能力的人之间无共同语言。这种反应与心理分析学家的反应（在上一章中提到）相似。那些心理分析学家击败对手，不是通过应对论证，而是通过指出对手的压抑阻碍了自身接受心理分析。这种反应也与社会分析学家的反应相似。那些社会分析学家指责对手的整个意识形态阻碍了自身接受知识社会学。如我在前面认为的那样，这种方法对使用的人而言是件有趣的事。但这里我们可以更清楚地看到，它势必会导致把人不合理地分为远近亲疏。每种宗教里都有这种区分。在伊斯兰教、基督教或对理性主义的信仰中，这种区分的危害相对较小，因为它们把每个人都看成是潜在的皈依者。心理分析学的情形也可以说成是如此，它把每个人都视为潜在的治疗对象（只是就心理分析而言，其治疗费用构成了一个严重的障碍）。但当我们涉及知识社会学时，这种区分的危害性就会变得不那么小了。社会分析学家声言，只有某些知识分析可以去除其整体的意识形态，可以摆脱“用阶级的眼光去思考”的束缚。他因而就放弃了人的理性的潜在统一思想，并把自己的身心交给了非理性主义。当我们涉及这种理论的生物学或自然主义的翻版时，涉及从我们“从血统的角度思维”或“从种族的角度思想”这个信条出发时，情形就更为糟糕。当同一种思想披着宗教神秘主义的外衣，因其更加扑朔迷离而至少同样具有危害性。同理，这种思想不以诗人或音乐家的神秘主义形式出现、而以黑格尔式的神秘理智主义形式出现时，情况也是如此。那些信奉黑格尔式的神秘理智主义的人使自己及追随者们相信，由于受到特殊的恩宠，他们的思想被赋予了“神秘主义及宗教方面的能力”。这些能力不为其他人拥有，因而他们自称“从神的恩宠的角度去思考”。这种以温和的方式提及没有得到上帝恩宠之人的断言、这种对人类潜在的精神统一的攻击，在我看来与它相信自己是谦逊、虔诚及信奉基督教的一样，是自负的、渎神的及反基督教的。

    与逃遁到梦想中的神秘主义及逃遁到冗词中的神谕哲学的不负责任相反，现代科学强化了对我们理智的实验训练。科学理论可以被其实际结果检验。科学家在自己的领域里对其所说的一切负责。你可以通过他的成果了解他，从而把他与假先知区别开来。认识科学这个层面的为数不多的人中有一个叫Ｊ．麦克墨雷的基督教哲学家（我完全不同意他对历史预言的观点，这点可在下一章中见到）。他说：“科学本身在自己的研究领域恢复了理论与实际之间断裂的统一性。”我相信，这就是为什么神秘主义把科学视为冒犯的原因，而神秘主义却要以创立神话的办法来逃避现实。麦克墨雷在另一个地方说：“科学在其自己的领域中是基督教的产物及其到目前为止最充分的表现……它不分民族、民族或性别的共同发展的能力。它预测和控制的能力在欧洲都是已经为人所见的基督教的表现形式。”对此论述，我完全赞成。因为我也相信：我们西方文明及其理性主义、对人的理性统一及开放社会的信仰、特别是它的科学观，都得助于苏格拉底和基督教对人人皆兄弟的信仰、对理智的诚实及责任的信仰（一种常常用来反对科学的道德的论证是许多科学成果已被应用于为非作歹，比如应用于战争。但这种论点几乎不值得认真考虑。天底下没有什么不被误用，不能被误用的。另一方面，很明显是非理性主义而不是理性主义应对全部的敌对及侵略负有责任。在十字军东征之前及其后，世上曾有许多侵略性的宗教战争。但我不知道有为“科学”目的和由科学家煽动的战争）。

    在所引用的麦克墨雷的那一段话中，我们可以发现他所强调的是：他能认识到的是在其自己独特研究领域中的科学。我认为，这种强调特别具有价值。因为现在人们常听到一种论调。它通常与艾丁顿和金斯的神秘主义有关，认为现代科学与19世纪科学相反，已变得更谦逊了，因为它认识到了世界的秘密。不过，我认为这个观点完全不对头。比如，达尔文和法拉第像任何人一样谦逊地寻求真理，并且我不怀疑他们比上面提到的两位当代伟大的天文学家谦逊得多。虽然这些人在自己特定研究领域中很伟大，但我认为他们没有通过把他们的行动延伸到哲学神秘主义领域而证明他们的谦逊性。然而，更为一般地讲，科学家正变得越发谦逊，这倒是事实。因为科学是通过发现错误而发展的，而且因为一般来说我们知道得越多，我们就更清楚地了解到我们所不知的范围。（科学的精神就是苏格拉底的精神。）

    虽然我主要关心理性主义与非理性主义之间冲突的道德方面，但我感到应该简要地涉及该问题较具有“哲学性的”方面。不过，我想清楚地指出：我这里认为这个方面不重要。我想到了这么一个事实，即批判现实主义者能够以另外一种方式扭转对非理性主义的局势。他可能会争辩说，以尊重更为深奥的世界秘密及其对这些秘密的洞察而自矜的非理性主义者（这与只揭示世界表层问题的科学家相反）实际上既不尊重、又不了解其奥秘，而只是以廉价的合理化来满足自己。因为如果不企图把不合理的事物合理化，那什么是神话呢？谁更尊重神秘呢？是那些为逐步发现奥秘真谛、总愿意服从现实并一向知道他最显著的成就不过是后人的基石的科学家，还是那些因为不害怕任何试验而自由地维护任何事物现状的神秘主义者？虽然具有这种令人疑惑的自由，但神秘主义者永远无休止地重复同一件事情。（它总是失去的部落天堂的神话，是对背负人类文明十字架的歇斯底里似的拒绝。）所有的神秘主义者如Ｆ．卡夫卡这个神秘主义诗人绝望地写到：“请说出……不可理喻的事情是不可理喻的及我们以前知道的东西。”非理性主义者仅试图把不能被合理化的东西加以合理化，而且头脑中汇集了所有的错误认识。正是因为它是特殊的、惟一的及具体的个体，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能处理完。科学可以描述景物的一般类型，如人的类型，但它不能穷尽每一个单个的景物或单个的个人。一般、典型不仅仅是理性的范围，而且它也主要是理性的产物。这是就其是科学抽象的产物而言。但独特的个体及其独特的行为、经验和他与其他个体的关系不能完全被合理化。看起来似乎正是这种独特的个体性的非理性王国使人际关系变得重要。大多数人感到：如果他们本身及其生活丝毫无独特性而只是一个阶级的人们在各个方面的典型化、以至于他们只是重复同属这个阶级的其他人的行为和经历，那么，使他们生活具有价值的东西就被毁坏了。正是我们经历的独特性在这意义上讲构成了我们生活的价值，如独特的风物、日落、面部表情。但自从柏拉图时代起，神秘主义把这种关于独特的个体及我们与个体独特的关系方面的非理性情感，传递给不同的领域，即抽象的一般的领域，这恰好是属于科学范畴的领域。这是所有神秘主义的一个共同特征。毫无疑问，神秘主义要传递的正是这种情感。众所周知，神秘主义这个术语、神秘主义统一、美的神秘直觉、神秘主义的爱，在不同时代都是从个人间关系范畴间、特别是从**经验中借用过来的。这种情感被神秘主义传递给抽象的一般、本质、理念与形式。在这种神秘主义态度的后面，也有部落失去的统一、回归族长式家庭的保护之下的愿望及将神秘主义的种种限制变成我们这个世界的限制这个愿望。维特根斯坦说：“把世界作为一个有限制的整体的情感是神秘主义的情感。”但这种本体论及抽象的非理性主义是误置的。“世界”及“整体”和“性质”，所有这些都是我们理性的产物和抽象（这使得神秘主义哲学家与不使用推理、不使用抽象、而在想象中创造具体的个体和独特感觉的艺术家大不相同）。总之，神秘主义者企图使不合理的事物合理化；同时，它在错误的地方寻求神秘。它所以如此，是因为梦想着集体、梦想着选民的联合，因为它不敢面对那些艰巨而又实际的任务，即必须正视明白每个个人的目的在于他自己的人。

    在我看来，19世纪科学与宗教的冲突被别的冲突取代了。因为“未加批判”的理性主义是前后矛盾的，所以问题不可能是知识与信仰间的选择，而只是两种信仰间的选择。新出现的问题是：哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？我已经尽力表明的是：我们面临的选择是信仰理性及人类个体与信仰神秘的、把人与集体连在一起的能力之间的选择，而且，这种选择同时是承认人类统一的态度与把人分成敌友、主仆态度之间的选择。

    对于解释“理性主义”和“非理性主义”这两个名词、说明我决定支持理性主义的动机、阐述为什么我在如今如此流行的非理性及神秘主义的唯理智中看到了我们时代的理智病，上面已用了较大篇幅。这是一种不需要大惊小怪的病，而且，它还是病在肌肤（除极少数例外，科学家尤其不会被这种病缠身。虽然这种病是肤浅的，但却是危险的，因为它对社会及政治思想产生了影响）。

    五

    为了说明我们时代这种理智病的危险，我将对当今最有影响力的两个非理性主义权威进行扼要的批判。第一位是Ａ．Ｎ．怀特海。他以其数学著作及与当代最伟大的理性主义哲学家的伯特兰·罗素的合作而著称。怀特海也自认为是理性主义哲学家。不过，对怀特海影响很大的黑格尔也是这么认为的。怀特海确是深知受到黑格尔影响的少数几个新黑格尔主义者之一（他们也受到亚里士多德的影响）。毫无疑问，虽然受到康德思想的强烈抵抗，怀特海还是认为他之所以有勇气去建立极为蔑视论证的形而上学的庞大体系，是因为自己受到了黑格尔的影响。

    让我们首先考虑一下怀特海在其《过程与实在》一书中提供的少数合理论证之一，即他赖以为其思辨哲学方法（他称之为“理性主义”的方法）进行辩护的论证。他写道：“人们对思辨哲学之所以持的反对意见是认为它过于炫耀。理性主义被认为是在具体科学范围内取得进展所采取的方法。但是，人们认为这种有限的成功不能鼓励制定表述事物一般性质的计划的企图。对于这种批评的证言之一就是不成功；欧洲思想被认为由各种废弃的、无法调和的形而上学问题混杂在一起……（但）以同样的标准来看科学，科学也不是成功的。我们不能比保持17世纪的笛卡尔哲学更多地保持十七世纪的物理学……这种适当的试验不是终局性的实验，而是在进步的实验。”这种论证的本身当然是一种十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的吗？反对这种论证的一个显著观点就是当物理学发展了，形而上学并不发展。在物理学中有“对于进步的适当试验”，即实验、实际的检验。我们可以解释为什么现代物理学胜过17世纪的物理学。现代物理学经得起许多完全战胜旧体系的实际的检验。对于思辨哲学体系明显的反对意见，就是他们所谓的进步纯属想象。这种反对由来已久．可以追溯到培根、休谟和康德。比如，我们在康德的《未来形而上学导论》中读到下列关于形而上学发展的论述：“毫无疑问，有许多人像我一样不能够看到虽然关于这个主题的许多东西都已发表了，但科学只是取得了微不足道的进步。诚然，我们可以试图完善形而上学的定义或给有缺陷的证明提供论证支持，进而修补形而上学七拼八凑的被褥，或赋予它以一种新的样式。但这不是世界所需要的。我们厌恶形而上学的断言。我们要拥有确定的标准，由此把真理与……辩证的狂想区分开来。”怀特海可能知道这种传统的、明确的反对意见。他在上面引用的那段话底下，他似乎记得康德的思想。他写道：“开始于16世纪，在培根那里得到最终表述的反对意见，就是哲学思辨的无用性。”因为正是这种实验，实际上的哲学无用性为培根加以反对，怀特海似乎在这里记得我们的观点。但他并没有继续探求下去。他没有回答那种明显的反对意见，就是实际的无用性摧毁了他思辩哲学如科学一样为其所取得的进步所证明的论点。相反，他满足于转移到一个完全不同的问题，即“没有无理性的、独立的事实”这个著名的问题以及科学都要运用思想，因为它必须概括、解释事实。他把对形而上学体系的辩护建立在这种思想之上：“因此，我们要理解当下的缺乏理性的事实，就需要形而上学的解释……”这可能是真的，也可能不是真的。但这当然是与他开始运用的论证截然不同的论证。在科学及哲学里，适当的检验就是……进步，这就是我们从怀特海那里最先听到的。但对于康德的反对的应答并非是唾手可得的。怀特海的论证一旦步入普遍性和一般性的轨道，也就游移到诸如（柏拉图）集体主义道德理论之类的问题：“道德观念与普遍性观念密不可分。公共利益与个人利益之间的对立只有在两者一致时才能被消除……”

    这是一个理性论证的例子。不过，理性论证确实较少。怀特海从黑格尔那里学到了如何避免康德的批评，即思辨哲学仅仅为站不住脚的论证提供支持。这种黑格尔式的方法是十分简单的。我们可以容易地使这种支持无效，条件是避免论点、论据结合在一起。黑格尔的哲学不进行争论，而只是制定律则。必须承认，与黑格尔相反，怀特海不装成一幅揭示最终真理的样子。他没有把自己的哲学描述成无可争议的教条。从这个意义上讲，他不是一个教条主义哲学家。他甚至强调自己哲学的不完美性。但如同所有的新黑格尔主义者那样，他采取了不用论证来构建哲学的武断方法。我们要么就接受它，要么就舍弃它。但我们不能讨论它。（我们实际上面对着“无理性的事实”，不是培根所称的经验的无理**实，而是人的形而上学的妙想的无理**实。）为了说明这种非此即彼、不容中庸的方法，我将从《过程与实在》中引用一段话。不过，我必需提醒读者：虽然我是精心选择这一段话的，但如不读这本书本身，它们就形不成任何意见。

    全书的最后一部分，标题是《最后的解释》，包括两章：《理想的对立》（例如，本章中有“永恒与流转”一节，就是柏拉图体系中的一部分；我们已经以“变化与静止”为标题涉及过它。）和《上帝与世界》。我从后一章中引述。这一段由两个句子引出：“最终的总结只能以一组正反论题来表示。这些正反论题的显而易见的自相矛盾取决于对不同的存在范畴的忽略。在每一个论题中，都存在着把对立转变为对照的意思上的转移。”这就是引子。它使我们为接受“明显的矛盾”打下基础，并告诉我们这“依赖”于某种忽略。这似乎表明，避免这种忽视，就会避免矛盾。但这是怎么实现的，或更确切地说，作者心中想到了什么，我们不得而知。我们只是不得不要么接受它，要么舍弃它。现在，我引用没有丝毫论证的宣称的“正反论题”或“明显矛盾”：“世界是永恒的、上帝是转流的和世界是流转的、上帝是永恒的，两种说法同样正确——说上帝是多、世界是一与说上帝是一、世界是多同样正确。”我现在不想批评这种对希腊哲学狂想的重复。我们可能实际上对承认此与被同样为真采取了想当然的态度。但我们被许诺有一“明显的自我矛盾”。我想知道哪里能出现自我矛盾。因为对我来说，即使是矛盾的出现也不是明显的。比如，自我矛盾应该是这句话：“柏拉图是快乐的且柏拉图不快乐。”以同样的“逻辑形式”（也就是说，那些用适当的名称代替“柏拉图”，用一个表示性的词代替“快乐”的所有句子）出现的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明显不是矛盾：“说柏拉图今天快乐与说柏拉图今天不快乐，同样是正确的。”（因为柏拉图已死，此与彼同样为“真”。）没有相同或相似形式的其他句子可以称作自相矛盾，甚至于它恰巧为假也如此。这仅仅是表明了为什么我对“明显的自我矛盾”这个问题的逻辑方面感到困惑。我感到此书全书都是这样令我不知所云。我就是不知道该书的作者想通过它表达什么意思。很可能，这是我的过错而不是他的过错。我不是上帝的选民。恐怕许多其他人也与我处在同样的境况。这就是为什么我说这本书的方法是非理性的。它把人类分成两个部分：少数的上帝选民及多数的迷途之人。不过，像我这样迷惑的人，我只能说，依我看，新黑格尔主义者看起来不再像缝着几块新补丁的七拼八凑的被褥，不再如康德所描述的了。它现在看起来如同从这个被褥上撕下来的几捆补丁。

    我将这个问题留给仔细研读怀特海著作的人。如果他可以找到评价这种进步的标准，那么就让他去决定这个问题是否经得起“真正的检验”，与康德抱怨的停滞所困扰的形而上学体系相比，是否体现出了进步。我也将让这个人去判断：如果用康德对形而上学的另外一段评述之语作为这些论述的结尾，是否适当？这段话是：“就一般形而上学和我对其价值所作的种种表述，我承认自己所做的阐述可能在某个地方条件不成熟及不够谨慎。但我不愿隐藏一种事实，那就是我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰。因为我满足于所选择的错误方式，满足于已接受的方法必定会永无休止地增加愚昧与错误，满足于即使完全消除所有这些幻想的成就也不可能像具有令人沮咒的成果的假科学那么有害。”

    我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是Ａ．Ｊ．汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代人历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。

    虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。

    我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行和很是危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证、只看表面价值。至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素、而不是首先检验论证本身有效性的态度。

    在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面临的社会问题的幻灭、甚至是失望。

    我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。

    关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第１章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《**宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。

    我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的惟一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。汤因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。

    汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。

    关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律”作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境”；而这与知识社会学所以说的“社会环境”相似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。

    在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。

    这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。

    汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。

    当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。

    我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。汤因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。