动，正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁士国王和政府注意”。当Ａ．缪勒和Ｗ．冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并不忌妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风格的巧妙模本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自敌人，我们还能够设法保护自己。”

    这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、勿宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当作像德谟克里特、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、Ｊ．Ｓ．穆勒以及Ｂ．罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，但与给人类财富提供的总量却成反比。

    正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的和革命的民族主义作为对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”这是一种拥有被镇压部落的其他成员的共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之情感的神秘体验（这种情感被**主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制的新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希·威廉通过首先解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命接受了来自哲学的第一推动力。”这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的力量。这个任务之—就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告的精神上完成了这一任务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极权主义。恰好是，他把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。

    这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”早在《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的权力和个人的特殊利益的牺牲品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。在后面几页中，黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说到，“在英国，历史写作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界。”

    我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违背这个意志：民族支配世界。”因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡的改革是不必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用柏拉图－普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合体，它不是由于人的出身、而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯定自身。

    在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄止俾斯麦的德意志帝国建立时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁士的民族主义取代了德意志的民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成份”（用他自己的行话说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，已由战争熔为一个联合体。

    四

    在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快速成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们所热爱的一切都是基本的。

    然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？

    许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？

    结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家的成就有什么影响吗？或者匆宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中存在一些真理？

    在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏传统的意义。

    五

    我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义对黑格尔学说的依赖。

    如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。

    在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或少的群众支持。

    法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原因。

    因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义）。种族主义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤其是上层阶级的退化，是政治衰败（读做：开放社会的进步）的根源。此外，近代的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不过，现代种族主义的公式不是“黑格尔十柏拉图”，而是“黑格尔十海克尔”。我们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，是它的血统而不是“精神”。

    黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者柏格森），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显地表现出一种后设成份和生物学成份，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克尔的唯物主义生物学。

    现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了Ａ．齐默恩所谓的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中，无疑他作出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。

    （ａ）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要统治世界。（ｂ）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。（ｃ）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体利益是个人行为的惟一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（ｄ）战争的“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（ｅ）伟大人物的创造性的角色，世界历史的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（ｆ）英雄生活的理想（“不辞危险地活着”则及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生活的对立。

    这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成份。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用语言”。我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。

    （ａ）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族—样。一个民族所发生的事情……相对于国家来说，有其本质的意义。”这样形成的国家将会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺术、法律、道德、宗教和科学的要素……国家这个具体实在中存在的实体……是人民的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作……因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们藉以达到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族无才，只能被当作是一般历史过程中的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界……”

    但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想要寻找和了解他们在世界上的确定位置，以及归属于一个强大的集体组织的愿望。同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主义，诉诸于我（在第10章）表述为文明之协变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。”

    （ｂ）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家Ｈ．弗里耶写道：“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意地，也会创造出界线来。而这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”黑格尔同样说过：“正如个人如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体、国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君主联盟”，黑格尔说的非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。国家是通过主权组织起来的人民。”

    （ｃ）国家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历史责任是很深重的。它的惟一评判者是世界历史。对于国家的惟一可能的评判标准是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图－普鲁士的道德。黑格尔写道：“国家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统—时，它们的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看做是冒犯尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”即，它们不必非要遵守它们、……“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。”

    因此，只有一种“判断”能够加诸于世界历史的行动和事件：即它们的结果，它们的成就。因而黑格尔能够将“本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世界历史的真实结果”等同起来。取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的惟一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。”

    弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮的曲调。谁有权谁获利，谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的差异；惟一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书的作者、主人种族和主人道德的首倡者Ｆ．海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻总是最佳的防卫），也是黑格尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。

    随着作为与国家或民族有关问题的惟一裁判官的历史成就的建立，随着企图打破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋须说，这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人反动的道德。黑格尔写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德……所位诸的循环圈。”这里我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图－黑格尔式的历史主义道德理论被重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家Ｅ．迈耶说：“肤浅的和道德化的评判——它用市民道德的杆尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层的、真正的道德的因素。”

    一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德学巨擘Ｆ．海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，不可能有错误。”）黑格尔继续写道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就却一定会受到舆论的认可和接受……”总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。

    （ｄ）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的——它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”这些引自《法哲学》的话，表明了柏拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还明显是寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殓。”（这最后的评述属于衰落与倾覆的传统）。

    黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁慈的神啊！）

    因此，当哲学家Ｅ．考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本性。”著名的军事科学家Ｅ．班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出来。”鲁登多夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防、伪装、回避，当然都必然包含在这个术语中。”然而，Ｆ．伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这个观念被Ｅ．荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归诸黑格尔的前辈、被叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦的罗马符号’（即人道一词）私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他的内在生活就变得低下。”

    科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一样，是一种危险的善。”战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。

    黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为这个光荣的希腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识。”黑格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我们所称作的原则、目的、命运、精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家Ｅ．克里克朝宿命论又前进了一步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。

    与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献所得到的……是奖赏他们的名声。”新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教的”道德学家甚至比黑格尔还要激进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令”传播说：“从事这种富有荣耀魅力的行为吧！”

    （ｅ）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂得人与人之间的平等”（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是黑格尔喜欢的论题之一。在讨论“是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把领袖刻划为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最好的……正是他们最识事务；其他人从他们那里了解、赞成、或者至少是默许他们的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私**的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎。”

    （ｆ）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事Ｘ射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。

    部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如Ｗ．毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业’……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教士的宣传多半是暂时**物的不安、空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理性通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。

    撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”——所分有，看到这点是很有意思的。

    斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！谁设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”

    在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找无？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”。

    恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔本华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。”

    如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。“爱……”——（第２小节）雅斯贝尔斯教导说，“只有当你面对无，面对虚无时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！”雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态首先是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧！

    这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。无需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。

    还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育的体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。”

    六

    我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。Ｈ．Ｏ．齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民族》一书中，他正确地把黑格尔（以及Ａ．缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935年）中找到。优秀人物Ｔ．Ｈ．格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的事实在于，这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。

    我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领会到这种假话的肤浅）的批判，是多么的困难，同时又是多么的紧迫。至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈，避免与其敌人争吵。或许，他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。（到目前为止，这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受到的危害大。

    在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！”