如果我们提出这一问题：对于什么东西才能有历史知识？答案就是：对于那种能够在历史学家的心灵里加以重演的东西。首先是，这必须是经验。对于那不是经验而只是经验的单纯对象的东西，就不可能有历史。因此，就没有、而且也不可能有自然界的历史，——不论是科学家所知觉的还是所思想的自然界的历史。毫无疑问，自然界包括着和经历过各种过程，甚至于就是由各种过程所组成的；它在时间中的变化对它是根本性的，而这些变化甚至于（像有些人认为的）可能是它所具有的一切、或者就是它的一切；而且这些变化可能是真正创造性的，即不是固定的循环形态的单纯重复，而是自然存在的新秩序的发展。但是所有这些都不能导向证明大自然的生命就是一种历史的生命，或我们对它的知识就是历史的知识。能够存在有一部自然史的唯一条件就是，自然界的事件乃是某个或某些在思维着的人或人们的行为，而且我们由于研究这些行为就能够发现它们所表达的思想是什么，并为我们自己思想这些思想。这是一个或许没有人会声称己经得到了满足的条件。因此之故，自然界的过程就不是历史的过程，而我们对自然界的知识，——虽则它可以在某些表面的方式上有似于历史，例如都是纪年的，——就不是历史的知识。

    第二，甚至经验本身也并不是历史知识的对象。只要它是单纯的直接经验，是包括感知、感觉等等之类的单纯的意识之流，它的过程就不是一种历史的过程。毫无疑问，那种过程不仅能够以它的直接性为人所直接经验，而且还能够被人认识；它的特殊细节和它的普遍特点都能够被思想加以研究；但研究这种过程的思想，在其中所找到的只是一种单纯的研究对象，为了对这个对象加以研究，并不需要、而且确实也不可能在思想中对它加以重演。只要我们思想着有关它的特殊细节，我们就是在回忆着我们自己的经验，或者是带着同情和想象而进入了别人的经验。但在这类情况中，我们并没有重演我们所记忆的或我们所同情的那些经验；我们只不过是在思索它们作为是我们目前自身之外的对象，或许还求助于我们自身之内所呈现的（象是它们那样的）经验。只要我们思考的是它的一般特点，我们就是从事于心理科学。在这两种情况中，我们都不是历史地在思想。

    第三，甚至于思想本身，——在它以其在一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性之中，——也不是历史知识的对象。它不能够被重演；如果它能够的话，时间本身就会被一笔勾销，而历史学家也就会是他所思想的那个人一模一样地在各个方面都复活着了。历史学家不可能就思想的个别性而领会个别的思想行动，就象是它所实际发生的那样。他对那种个体所领会的，仅仅是可能和别的思想行动所共有的、而且实际上是和他自己的思想行动所共有的某种东西。但是这个某种东西并不是在如下这种意义上的抽象，即它是不同的个体所共有的一种共同性质，而且可以脱离共同享有它的那些个体而加以考虑。它是思想本身的行动，是在不同的时代里和在不同人的身上的存留和复活：一度是在历史学家自己的生活里，另一度是在他所叙述其历史的那个人的生活里。

    因此，历史学是对个体的知识这样一句含混的话，就要求有一片过分广阔而同时又过分狭小的领域；过分广阔是因为被知觉的对象和自然的事实以及当前的经验的个体性都落在它的范围之外，而尤其是因为即使是历史事件和人物的个体性（假如这意味着他们的独一无二性的话）也同样落在它的范围之外；过分狭小则是因为它会排除普遍性，而恰好是一个事件或人物的普遍性才使之成为历史研究的一种恰当的和可能的对象，——假如我们说的普遍性是指越出了单纯的区域的和时间的存在而具有一种对一切时代的一切人都有效的意义那种东西的话。毫无疑问，这些也都是含糊的话，但是它们却企图描述某种真实的东西；那就是思想超越它自身的直接性而存留在和复活在其他的普遍联系之中的那种方式。它们也企图表示这个真理，即个别行动和人物出现于历史上并不是以它们的个体性本身的资格，而是因为那种个体性乃是一种思想的工具，——那种思想因为实际上是他们的，所以潜在地也就是人人都有的。

    除了思想之外，任何事物都不可能有历史。因此，比如说一部传记，不管它包含着有多么多的历史，都是根据那些不仅是非历史的而且是反历史的原则所构成的。它的范围是生物学的事件，是一个人的有机体的诞生和死亡；它的构架因此就不是思想的构架而是自然过程的构架。对这种构架，——那个人的**生活、他的童年、成年和衰老、他的疾病和动物生存中的全部偶然事件，——思想的各种浪潮（他自己的和别人的）就不顾它的结构而在交叉冲刷着，像是海水冲刷着一只搁浅了的废船。许多人类的感情都是和处在它那涡流之中的这种**生活的景象联系在一起的；而作为一种文学形式的传记，则哺育着这类感情并可能供应它们以优质的粮食；但这并不是历史。再有，在日记里忠实保存下来的或在回忆录里追忆的那种直接经验及其感觉和感情的洪流的记录，也不是历史。它那最好的就是诗歌，它那最坏的就是一种突出的自我中心主义；但它永远不可能是历史。

    但是还存在着另一个条件，没有它一件事物就永远也不可能成为历史知识的对象。历史学家和他的对象之间的时间鸿沟，象我说过的那样，必须从两端来加以衔接。对象必须是属于这样的一种，它自身能够在历史学家的心灵里复活；历史学家的心灵则必须是可以为那种复活提供一所住宅的心灵。这并不是指他的心灵必须是某种具有历史气质的，也不是指他必须在历史技术的特殊规则方面受过训练。它指的是，他必须是研究那个对象的适当人选。他所研究的是某种思想，而要研究它就包括要在他自己身上重演它；并且为了使它得以出现在他自己思想的直接性之中，他的思想就必须仿佛是预先就已经适合于成为它的主人。这并不蕴涵着历史学家的心灵和它的对象两者间有一种预定的调和（在这个词句的技术性的意义上）；它并不是，例如认可柯勒律治①的说法：人或生而为柏拉图主义者或生而为亚里士多德主义者；因为它并没有预先判断这个问题，一个柏拉图主义者或一个亚里士多德主义者究竟是天生的还是被造就的。一个人在生活中的这一段时期发现某些历史研究是毫无裨益的，因为他不能够使自己进入他所思想着的那些人的思想里面去；却会在另一段时期发现他自己变得有能力这样做了，也许是作为有意的自我训练的结果。但是在他生活中的任何一个固定阶段，历史学家所处的地位肯定地（不管由于什么原因）对某些思想方式要比对其他的更容易感到同情。这部分地是因为某些思想方式整个地或相对地对他很陌生；部分地是因为它们是太常见了，于是他感到有必要为了他自己心灵的和伦理的利益而摆脱它们。

    ①柯勒律治（1772—1834），英国诗人、评论家。——译者

    如果一个历史学家所研究的东西与他自己的心灵格格不入，因为它所要求于他的是他应当去研究那些不合心意的主题，或者因为它们是“属于这样一个时期”，他自己那被引入歧途的良知在幻想着他应当对它面面俱到地加以处理；如果他试图掌握他本人所无法钻进去的那种思想的历史；那末他就不是在写它的历史，而是仅仅在重复着那些记录了其发展的外部事实的陈述了：姓名和日期，以及现成的描述性的词句。这样的重复或许可以很有用，但却并非因为它们是历史。它们都是些枯骨，但也可能有朝一日会成为历史的，——当什么人有能力把它们用既是他自己的、而又是它们的思想的血肉装饰起来的时候。这只是在以一种方式说，历史学家的思想必须渊源于他全部经验的有机统一体，而且必须是他整个的人格及其实践的和理论的兴趣的一种功能。几乎没有必要补充说，因为历史学家是他那时代的产儿，所以便存在着一种普遍的可能性，即凡是使他感兴趣的东西也会使他同时代的人感兴趣的。这是为人熟知的事实，每一代都发现自己对于其祖先来说只是枯骨、毫无意义的东西的那些领域和方面感到兴趣，因此才能够历史地加以研究。因此，历史知识就是以思想作为其固定的对象的，那不是被思想的事物，而是思维这一行动的本身。这一原则已经供我们在一方面区别了历史学和自然科学的不同，作为是对一个给定的或客观的世界的研究之不同于思想着它的这一行动；而另一方面又区别了历史学和心理学的不同，心理学是对直接的经验、感知和感觉的研究，那尽管是心灵的活动，却不是思维的活动。但是这一原则的积极意义，还需要更进一步确定。要包括在“思想”这个名词之下的，究竟意味着有多少内容？

    “思想”这个名词，就象它迄今为止用在本节和以前各节中的，一直代表着经验或心灵活动的某种特定的形式；它的特点可以消极地被描述为：它不仅仅是当前的，所以也就并不被意识之流所席卷而去。而它那区别思想与单纯意识的积极特点则是，它有能力认识，自己的活动乃是贯彻于它自己各种行动的分歧性之中的一种单一的活动。如果我感觉冷，而后又感觉暖；就单纯的感觉来说，这两种经验之间并没有连续性。确实，象是柏格森指出的，冷的感觉“渗透”到了随后的暖的感觉里面去，并赋给它以一种通过别的方式所不会具有的性质；但是这种感觉暖，尽管它的那种性质有负于此前的感觉冷，却并不承认这笔帐。单纯感觉和思想之间的区别，就可以用简单地感觉冷和能够说“我感觉冷”这二者间的区别来加以说明。要说那句话，我就必须察觉我自己不止于是对于冷只有直接经验的某种东西；就必须察觉我自己就是感觉的一种活动，它以往曾有过其他的经验，而且贯穿在这些不同的经验之中的始终是那同一个。我即使不需要记得这些经验都是什么；但是我必须知道它们存在过，而且还是我的经验。

    因此，思想的特点就是，它不是单纯的意识，而是自我－意识。自我，作为单纯的意识就是一股意识之流，是当前感知和感觉的一个系列；但是作为单纯的意识，它并没有察觉到它自己是那样一股意识之流；它不知道它自己的连续性贯彻在各种经验的前后相续之中。察觉到了这种连续性的活动，就是我们所称之为的思维。

    但是这一有关我自己的思想，作为一种感觉活动（它始终是贯穿着它的各种不同的行动的同一个活动）仅仅是思想最萌芽的形式。它由于从这个出发点向外朝着各个不同的方向活动而发展为其他各种形式。有一件它可以做的事就是，要逐渐更清楚地察觉这种连续性的确切性质；不是仅仅把“我自己”设想为以往曾有过若干经验但不能明确它们的性质，而是考虑这些经验具体地都是些什么，即记忆它们并以它们和当下的现在进行比较。另一件它可以做的事就是分析现在的经验本身，在其中区别出感觉的行动和被感觉到的东西之不同，并且设想出被感觉到的乃是某种东西，它那实在性（象是我自己作为感觉者的实在性一样）并不是它那对我感觉的当前存在所能穷尽的。沿着这两条路线前进，思想就变成了记忆，即有关我自己的经验之流的思想，而知觉就变成了关于我所经验的东西之作为某种真实的东西的思想。它所发展的第三条途径就是，认识我自己不仅仅是一个有感知的人而且还是一个在思想着的人。在记忆和知觉中，我所做的已经不止于是享受当前经验之流而已，我还在思想着；但我并没有（简单地在记忆或知觉本身之中）察觉到我自己是在思想着。我仅仅察觉到我自己是在感觉着。这种察觉已经是自我－意识或思想了，但它是一种不完全的自我意识，因为我在具有它时，只是在完成我所没有意识到的某种心灵活动，亦即思维。所以我们在记忆或感知本身之中所做的思维，就可以称之为无意识的思维；那并不是因为没有意识我们也能做到它，（因为要能做到它，我们就必须不仅仅是有意识的，而且是自我意识的）而是因为我们做到它而无需意识到我们正在做它。意识到我正在思维，也就是以一种新的方式在思想，我们可以称它为反思。

    历史思维总是反思；因为反思就是在思维着思维的行动，而且我们已经看到一切历史思维都是属于这一类的。但是哪一类的思维才能是它的对象呢？有没有可能研究我们刚刚所称为的无意识的思维的历史呢，还是历史研究的思维必须是有意识的或反思的思维呢？

    这等于是在问，究竟能不能有一种记忆的或知觉的历史。而显然的是，那是不可能有的。一个人要坐下来写记忆的历史或知觉的历史，就会发现没有什么东西可写。可以设想，人类不同的种族（而且因此，不同的人们）曾经有过不同的记忆或知觉的方式；而且还可能，这些不同有时并不是由于生理的差别（例如不发达的颜色感，这一点根据很可疑的理由而被说成是希腊人所特有的），而是由于不同的思想习惯。但是如果存在着不同的知觉方式，它们由于这种原因在过去曾经到处流行过，而现在却没有被我们所采用，那末我们就不能重行构造它们的历史了，因为我们不能随意地重演那些恰当的经验；而这又是因为它们所由以形成的那种思想习惯乃是“无意识的”，因此就不能有意地加以复活。例如，可能真的是，我们自己以外的一些文明曾经享有过第二视觉的能力和看得见鬼的本领，作为它们正常性能的一部分。也可能是，在他们当中，这些事都出自思维的某些习惯方式，因此就是为大家所熟知的并理解的一种表达真正的知识或很有根据的信仰的方式。确实，在北欧的史诗（Saga）中，在泊恩特·扎尔使用他的第二视觉作为向他的朋友们进忠告的一种手段时，他们是由于世界上一位健全的律师和一个精明能干的人的智慧而受益的。但是，假设这一切都是真的，我们还是不可能写出一部关于第二视觉的历史来；我们所能做的一切就只是收集那些断言过它的事例，并且相信有关它的陈述都是事实的陈述。但是这至多只不过是在信仰证词而已；而我们知道，这种信仰是就在历史学所开始的地方止步的。

    因此，为了使任何一种个别的思想行动成为历史学的题材，它就必须不仅仅是思想的一种行动，而且还必须是反思思想的一种行动；那也就是，它是一种在它被完成的意识之中被完成的思想，而且是被那种意识构成了它之所以为它。做出这件事的努力，必然不止于是一种单纯的意识的努力而已。

    它决不是要做出我们自己也不知道要做什么的那种盲目的努力，就象是努力去追忆一个已经忘记的名字或是去知觉一种混乱不堪的对象那样；它必须